جامعه‏ شناسى کربلا

دستکم شصت خیمه در زمین کربلا و در کنار تپه‏هاى باستانى که آثارى از شهر قدیمى «نینوا» بود، برافراشته[1] و نشان از شصت خانواده داشت که هر کدام در یکى از آن‏ها سکونت داشتند، گر چه برخى از آنها تنها به یک مرد و برخى به دو مرد تعلق داشت. چند چادرک کوچک نیز براى استحمام و نظافت در کنار آنها قرار داشت، یک خیمه بزرگ که محلى براى اجتماع و مشورت بود، در وسط آنها خود نمائى مى‏کرد.  

 

از یک نگاه مى‏توان خیمه‏گاه کربلا را یک «مجموعه چادرهاى مسافرتى» نامید که مسافران بین راهى آنها را بر پاداشته‏اند و به هر صورت بیش از چند روز در آن جا درنگ نخواهند کرد.

از نگاه دیگر باید گفت: این خیمه‏گاه به هیچ وجه به چادرهاى مسافرتى شباهت نداشت زیرا خصوصیات ماهوى آن داراى عنصرى از «چادر نشینى عرب» - که خیمه او خانه او و مجتمع خیام درست به مثابه روستا، شهرک و گاهى شهر او تلقى مى‏گشت - بود، ویژگى انسانى آن مجتمع، از نظر سنّ افراد، جنسیت‏شان، موقعیت‏هاى مختلف اجتماعى‏شان و جاى‏گاه شخصیتى تک تک‏شان که یک نظام اجتماعى را نشان مى‏داد، آنان را از «نظام صرفا قراردادى موقتِ کاروان سفرى» متمایز مى‏کرد، به ویژه ماهیت مدیریت و سلسه مدیریتى آن، این تمایز را بیشتر فراز مى‏کرد و به یک «مجتمع زیست عشیره‏اى» شبیه‏تر مى‏نمود.

حضور خانواده‏ها با اعضاى اصلى و فرعى - صغیر، جوان، کبیر، همراه با «عضوهاى متعلق»: خادم، خادمه، دایه، مولى و مجاور[2]، ماهیت این جامعه را از یک اردوى صرفا نظامى نیز متمایز مى‏کرد.

اگر پیشنهاد ابن عباس و همگنانش (به هنگام خروج این جامعه از مکه) پذیرفته مى‏شد اینک در دشت کربلا یک «اردوى نظامى محض» با یک روابط خاص نظامى میان فردى و میان جمعی، حضور داشت نه یک جامعه با روابط اجتماعى کامل[3].

کسى که آن روز از کنار آن خیمه‏گاه مى‏گذشت یک مجتمع مسکونى صحرائى عربى را با تمام ابعاد لازمه‏اش، مشاهده مى‏کرد با دو فرق:

الف: حضور لشکر اموى و نیز عدم گله و دام و ابزار و آلات دامدارى در حدى که براى یک مجتمع شصت خیمه‏اى لازم است، نشان مى‏داد که این موضوع یک پدیده دیگر است.

ب: عامل و عنصر جامع جامعه عشیره‏اى - عنصرى که عامل جمع کننده آنان در یک مجتمع چادرى است - نژاد و همتبارى افرادش بود که «وحدت تبار» موجب وحدت در محل سکونت و قرار گرفتن در زیر چتر یک نظام واحد، مى‏گشت. اما در خیمه‏گاه حسین(ع)عامل جمع کننده صد درصد «مدنى» بود در حدّى که بالاتر از آن و مدنى‏تر از آن، در سرتاسر تاریخ یافت نمى‏شود. زیرا گذشته از عدم عامل نژادى عامل اقتصادى نیز در روابط و باصطلاح در بافت این جامعه عاملیت نداشت. براى دریافت روشن این حقیقت و واقعیت یک نگاه به شعر رجزى مرد شماره دوى این جامعه کوچک، کافى است:

و اللّه ان قطعتموا یمینى به خدا سوگند اینک که دست راستم را قطع کردید

انّى احامى‏ابدا عن دینى من تا جان دارم از دین خودم دفاع خواهم کرد

و عن امامٍ صادق الیقین و حمایت خواهم کرد از امام «صادق الیقین».

دفاع از دین نه از برادر، نه از خواهر و نه از عشیره. تنها دفاع از مکتب و ایدئولوژى و امام مکتب[4].

از دیدگاه یک جامعه شناس، کربلا یک پدیده شگفت و استثنائى و منحصر به فرد است. پدیده‏اى که مانند آن هیچ وقت در تاریخ زیست بشرى یافت نمى‏شود.

در سال 61هجرى یعنى در هشتاد و چهارمین سال بعثت که اقدام نظرى پیامبر (ص) در نفى «تعرب» و قبیله‏گرائى و نژادپرستى، و در هفتادویکمین سال اقدام عملى او در حذف عنصر همخونى و تبارگرائى از بافت نظام اجتماعى مى‏گذشت ولى هنوز چهارچوبه‏هاى این گرایش از هم نگسسته بود[5]. محله‏هاى شهر بزرگ کوفه براساس عنصر نژاد شکل گرفته بود محله‏اى ویژه بنى فلان و محله دیگر مخصوص بنى فلان دیگر بود گوئى چندین عشیره نژادگرا با هویت تام عشیره‏اى از صحرا برداشته و در جائى که کوفه (کوپه: فارسى[6]) نامیده مى‏شد. کنار هم و بدون اختلاط، گذاشته‏اند که هر از گاهى درگیرى میان قبیله‏اى نیز رخ مى‏دهد.

ورود فردى از یک قبیله به منطقه دیگر دقیقا زیر نظر گرفته مى‏شد که براى چه کارى آمده است این زیر نظر گرفتن در حدى بود که تحصیل گذرنامه و ویزاى امروزى به مراتب گواراتر و دلچسب‏تر از آن است.

در جنگ و لشکرگاه‏ها نیز جاى‏گاه هر قبیله با فرماندهى درون قبیله‏اى خود، مجزا و کاملا مشخص بود اگر چه همه فرماندهى‏ها به یک شخص معین منجر مى‏شد. امّا سازمان فرماندهى آن سال‏ها را نه مى‏توان «استوانه‏اى» نامید و نه «هرمى». در غزوه‏ها و سریّه‏هاى پیامبر(ص) یک سازمان کاملا هرمى‏حاکم بود. در زمان ابوبکر و عمر این سازمان به تدریج به سیستم استوانه‏اى مى‏گرائید.

در جنگ جمل (به دلیل ماهیت ویژه آن که اشاره خواهد شد) از نوبه سیستم هرمى‏تمام عیار گرائید و همین طور در جنگ نهروان. اما در جنگ صفین و دوره‏هاى پس از آن (باستثناى نهروان[7]) سازمان استوانه‏اى کامل،حکم فرما گشت. گوئى جمل و نهروان دو حادثه استثنائى در جریان استوانه‏اى گرائى که از عصر ابوبکر شروع شده بود و به تکامل مى‏رفت، بوده‏اند و هیچ تأثیرى در این «جریان روبه توسعه» نداشته‏اند.

در کوفه آن روز على رغم قبیله گرائى چیزى به نام «دادگاه» وجود داشت که بنا بود براساس مدنیت و بى اعتنا به نژاد، داورى کند و کسى در این «بنا» تردید نداشت عنوان نژاد از سازمان حقوقى اجتماعى حذف شده بود و تمسک به آن اصلى از حقوق محسوب نمى‏گشت، مسئله در قضاوت یا تخلف در اجرا، چیز دیگر بود.

کوفه را مثال زدم زیرا مدنى‏ترین شهر مسلمانان بود تا چه رسد به شهرهاى دیگر. کوفه شهرى نو پدید و فاقد ساکنان بومى بود و لذا بیش از هر شهرى مى‏توانست و - بر اساس جبرهاى اجتماعى - مى‏بایست بیش از هر شهرى داراى عناصر مدنى در ساختار اجتماعى‏اش باشد. گرچه بصره نیز این ویژگى را داشت لیکن حضور مردمان ایران نژاد «ابلّه» در کنار بصره نو پدید براساس اصل «تضاد» و «تعارض منافع»، عرب را عربى‏تر مى‏کرد. و نیز بصره از نظر توسعه در حد کوفه نبود و بالاخره بصریان متعصب‏تر از کوفیان و در مقایسه با آنان «درون گرا» و «شخصیت پرست» بودند.

جامعه کوفه در مقایسه با بصره از «سستى بافت اجتماعى» برخوردار بود. شاید از نظر قومیت گرائى هر دو به یک مثابه بوده‏اند لیکن در اصطلاح امروزى باید بصریان را ناسیونالیست‏تر نامید که بیشتر در اندیشه منافع خود در سرزمین خود بودند تا پرداختن به امور امپراطورى بزرگ اسلامى.

در یکى از نوشته‏هایم علل انتخاب کربلا براى شهادت و خروج از مدینه و صرف نظر کردن از آن همه حامیان، فامیل و قبیله و کشانیدن جهاد به سرزمین مجهول - به طورى که یاران امام و نیز افراد اردوى حرّ به سختى نام آن دشت را به یاد آوردند ظاهرا تنها یکى، دو نفر در آن میان بودند که نام آن جا را مى‏دانستند - را توضیح داده‏ام و گفته‏ام امام(ع) پس از ملاقات با نیروى نظامى حرّ از جاده اصلى خارج و مسیرى را در پیش گرفت که نه به مدینه مى‏رفت و نه به کوفه جهت حرکت به سمت شمال بود و کسى نمى‏دانست هدف کجاست.

در این جا دو اصل را اضافه مى‏کنم: دورى گزینى از وطن، ایل و قبیله، جامعه کوچک کربلا را به یک مدنیت ناب، رسانید و انتخاب سرزمین بى نام و نشان، ماهیت این جامعه مدنى را ناب‏تر کرد که یک نمونه و نماد «آرمان مدنى» اسلام را به نمایش بگذارد.

اهل و اهالى مجتمع خیمه‏گاه کربلا از نژادهاى مختلف بودند: عرب سامى، فارس آریائى، ترک منچورى، افریقائى حامی، یعنى از کل نژاد بشر. و نیز در میان قبایل عدنانى و قحطانى: خندقى، قریش، ثقفى، اسدى، ازدى، جملى، بجلى، سعدى، شنامى شامى و ... بودند.

در این جامعه کوچک (به علاوه شهداى کوفه مانند حضرت مسلم (ع) هانى، قیس بن مسهر و دو فرزند حضرت مسلم) از هر صنف و قشر اجتماعى حضور داشتند: کشاورز، دامدار، تاجر، بازارى خرده پا، کارگر، استاد کجاوه و تعمیر گر آن، نظامى، آموزگار، برده و آزاد، حضور داشتند گوئى هر قشرى از جامعه نماینده خود را انتخاب و به آن مجمع اعزام کرده است.

و همین‏طور از نظر سنّى و جنسى: دختر شیرخوار، دخترکوچک، دختر دم‏بخت، دخترنامزد، زن، مادر، مادربزرگ، خاله، عمه، و زن‏بیوه. پسر شیرخوار، نوجوان، جوان، پسرنامزد[8]، مرد میان سال وپیرمرد[9].

و نیز: کسى که مسلمان زاده است، کسى که از بدریّون بوده و معلوم است که بت‏پرست مسلمان شده، بوده است، مسیحى تازه مسلمان شده، وابسته امویان که اینک حسین‏گرا شده و نیز افسرى از افسران دشمن که سمبل توبه کاران گشته و به حسین(ع) پیوسته است.

مدافعان: سرباز شیرخوار، سرباز نوجوان، سرباز جوان، سرباز میان سال، افسر نظامى نسبتا حرفه‏اى، سرباز پیر، نظامى بازنشسته دوباره به میدان برگشته.

: عابد دانشمند، دانشمند عابد، مجاهد سابقه دار، قارى قرآن، صحابه پیامبر(ص) تابعى معروف، فرد مردّد که به تردیدش غالب آمده است، گنه کار توبه کارى که هم گناهش سخت بزرگ بوده و هم توبه‏اش بس بزرگتر و ...

شهیدانش: از على اصغر شش ماهه تا پیرمرد (حدود) 90ساله بدرى که در میان‏شان زن شهید نیز حضور دارد.

بالاخره سمبل هایش: سمبل رهبرى، سمبل دین، سمبل دانش، سمبل عزت، سمبل تعصب نسبت به حق، سمبل شرف خاندان، سمبل بى خانمان، سمبل بى خاندانى که در شرف دینى و مروت به اوج اعلا رسیده است، سمبل عطوفت و دلسوزى، سمبل بردگى به سوى آزادگى، سمبل آزادى خواهى انسانى و ...

جامعه‏اى که افراد و اعضاى آن غربال شده و از صافى‏ها گذشته‏اند، حتى هاشمیان حاضر در آن گزینش شده‏اند. معیار گزینش چگونگى تکوّن شخصیتى و نوع اندیشه بود که مبادا فردى ناهمگون به عضویت این جامعه سمبل، در آید.

گویند از عبداللّه ابن جعفر اَبر سخاوتمند عرب پرسیدند: بخشى از خانواده و فرزندانت به کربلا رفتند خودت نرفتى (؟). گفت: آن72نفر کسانى بودند که نام‏شان در لوح محفوظ تعیین شده بود نام ما سزاوارى قرار گرفتن در آن لیست را نداشت. ابن عباس نیز در پاسخ این سؤال گفته است: اسامى آنان را پیشتر مى‏دانستیم و براى ما روشن بود که راهى به آن دایره نداریم.

امام(ع)در مکه - صحراى عرفات - سخنرانى مى‏کند: من کان باذلا مهجته فینا فلیرحل معنا فإنّى راحل غدا ان شاء اللّه: هر کس در راه مکتب ما از جان بگذرد با ما بیاید که من فردا (به سوى عراق) حرکت خواهم کرد، ان شاء اللّه .

این نداى دعوت به شهادت و فراخوانى به مرگ هدف دار است چه کسى به این ندا پاسخ مثبت مى‏دهد غیر از نخبه گانى که بلنداى شخصیت‏شان در اوج اعلاى انسانیت است. دعوت این چنینى در فراخوان‏هاى رسول خدا (ص) و على (ع) نیز نبود بل آن قسمت از آیات قرآن و کلام خدا که به جنگ و جهاد مربوط است با وعده‏هاى پیروزى ظاهرى نیز قرین است. نداى حسین(ع) در دشت عرفات یک آواى منحصر به فرد و استثنائى بود با محتواى استثنائى .

پس از حرکت از عرفات برخى از اعضاى این جامعه کوچک جاى‏شان خالى بود که آن‏ها را در بین راه دانه به دانه پیدا کرد و هر کدام را در این تابلوى زیباى هستى در جاى خود بگذاشت زهیر بن قین از این هاست. برخى دیگر نیز مقدر بود با صد مشکل از خلال دیده‏بانان اموى از دروازه کوفه برون آمده و از بى راهه‏ها خود را به جامعه حسین(ع) برسانند تنها در صبح عاشورا بود که خورشید بر این جامعه تابید و آن را از هر حیث کامل یافت. یکى از علل مهلت خواهى یک شبى، نیز همین بوده است.

هر چه در متون مربوط دقت کردم به «تعادل و تراجیح» پرداختم، دلیلى بر این نیافتم که فردى یا افرادى ابتدا به جامعه ویژه حسینى به پیوندد و سپس از آن جدا شده و روى گردان شود.

افسانه است که مى‏شنویم: مردم زیادى در اطراف امام جمع شده بودند چون دیدند خبرى از مال و منال دنیوى نیست پراکنده شدند. افسانه‏اى که متأسفانه سیماى روایت نیز به خود گرفته است. افسانه تراین که: در شب عاشورا بعد از سخنرانى امام عده زیادى با استفاده از تاریکى شب راه خود را گرفتند و رفتند. در حالى که جمله‏اى از آن سخنرانى «انّى لااعلم اصحابا اوفى ولا خیرا من اصحابى»: من با وفاتر و نیک نهادتر از یاران خودم، یارانى را سراغ ندارم.

این سخن حجة اللّه است نه کلام یک سخنور یا پیام یک سیاسى حرفه‏اى، او همه آن اصحاب و یاران را تأیید کرده است و کلامش مطابق واقع و صادق با مصداق، است و امکان عدم تصادق در آن نیست، اگر یک نفر از آن جمع جد امى شد تصادق بیان حجةاللّه مخدوش مى‏گشت.

جامعه کربلا زیبا، سالم، بى آفت، بى نقص و مصداق کامل «هنجار در افق اعلاى آن بود» که از لحظه خروج از مدینه براى سالم بودن آن سعى بلیغ شده بود.

حسین(ع) چنگال‏هاى روزگار و دست و پاى تاریخ را بست تا براى اولین بار از نفوذ دادن فرد یا افراد، معیوب به جامعه او، ناتوان گردد.

جامعه‏اى که عامل پیوند درون جامعه‏اى‏اش عقل و خرد، علم و دانش، دین و ایمان و انسانیت به اتم معنى آن، است.

حسین(ع) یک نمونه کامل و بارز و کاملا و مشخص، از یک جامعه ایده‏آل اسلامى‏را در سرزمینى به نام «کربلا» به نمایش گذاشت تا تاریخ سیاه بشرى براى چند روز هم شده یک «جامعه انسانى به معناى اتم» را مشاهده کند و مزه آن را ذائقه‏اش احساس کند.

این همه گزینش و انتخاب و صافى پشت سر صافى گذاشتن و نامحرمان را کنار زدن، کاملا با روال و روندى که پیامبر(ص) و على (ع) و نیز امام حسن(ع) در پیش گرفته بودند، فرق داشت و نشان مى‏داد که حسین(ع) در صدد چیز دیگر است، درصدد ساختن یک «جامعه سمبل» که عین وجود آن جامعه، «پیام» باشد پیامى که عوامل تاریخ و شرایط جامعه آن روز، در کنترل آن عاجز و در مسیر آن به زانو در آمده و خُرد شوند. او مأمور بود با تاریخ کُشتى بگیرد، به دست لشکر اموى به زمین افتد امّا تاریخ را برزمین بکوبد.

هرگز شنیده نشد از آن همه مردمِ بنى هاشم کسى را مستقیما به همراهى دعوت کند یا از مردم مدینه و یا مکّه، امّا در وسط راه مانند مادرى که علاقه به همراهى طفلش دارد و مانند گوهرشناسى که گوهرش را در پهنه کویر یافته باشد، به همراه شدن زهیر بن قین احرار مى‏ورزد.

کاروان‏ها - در سرتاسر امپراطورى - به دیه‏ها و شهرها مى‏گذشتند:

- حسین کشته شد.

- کجا؟

- در کربلا.

- کربلا کجاست؟ تاکنون چنین نامى نشنیده بودیم. چرا در مدینه نه؟! چرا در مکه نه؟! در کوفه و دمشق نه؟! کربلا کجاست؟ کى کشته شد؟

در دهم محرم، عاشورا.

- در محرم؟! ماه حرام؟! ماهى که آدم کشى به حق، نیز در آن حرام است -؟!

- قوم و قبیله‏اش با او نبودند؟

- نه، عده‏اى از هر قبیله و عشیره‏اى با او بودند جمعا 72نفر.

نام نو، مکان نو، زمان شگفت، یاران استثنائى، همه استثنائى، همه شگفت، همه نو پدید، همگى چاشنى و چاشنى دار براى پیام رسانى پیام حسین(ع) همه کاروان‏ها و کاروان‏سراها، زبان‏ها و دهان‏ها، بازارها، مسجدها و محفل‏ها به ابزار تبلیغ حسین(ع) تبدیل شدند. حسینى که در سرتاسر ممالک اسلامى (حتى در مدینه جدش) یک منبر - و بقول امروزى‏ها یک تریبون - نداشت اینک همه کس و همه چیز وسیله تبلیغ و اطلاع رسانى او و مکتب و جامعه کمّا کوچک و کیفا بزرگ او، شده‏اند.

اولین اثر این تبلیغ ضربه‏اى بود که بر پیکر منطق‏هاى تک بعدى بزرگان، وارد شد: منطق عبداللّه بن عمر منطق فقاهت و عبادت بدون سیاست، منطق عبداللّه ابن عباس منطق آموزش عالى فارغ از سیاست، منطق عبدالرحمن بن ابوبکر منطق رفاه و گریز از دردسر، منطق عبداللّه بن زبیر منطق سیاست ماکیا ولى. که همگى منطق حج و عمره در زیر پرچم رئیس الحج اموى، نیز بود.

در سال 60هجرى اینان بودند «بزرگان اسلام» که اگر امویان امکانات مادى را از حسین(ع) سلب کرده بودند اینان امکانات معنوى، علمى و تبلیغى را از او سلب کرده بودند، خودشان مرجع و روش‏شان الگو براى مسلمانان شده بود و دکان‏هایى بودند که امامت را تکه تکه کرده و در قفسه‏هاى خود جاى داده بودند، خفقانى که از این جهت ایجاد شده بود دقیقا بیشتر و براى امت نابود کننده‏تر از خفقانى بود که با قدرت سیاسى، نظامى امویان ایجاد مى‏شد.

مردم در هر بلده و دیارى با شنیدن شهادت حسین(ع) با خود مى‏اندیشیدند، چرا مرگ را انتخاب کرد؟ چرا نماند مثل عبداللّه بن عمر سالى یک بار حج کند و یک بار به عمره رود؟- یا مانند او به عبادت بپردازد -؟ یا مانند عبداللّه بن عباس به پرورش شاگردانى چون عکرمه بپردازد و به پرسش‏هاى فقهى عادى مردم پاسخ دهد -؟ چرا و چرا؟-

آن‏گاه خودشان پاسخ خودشان را مى‏دادند: پس معلوم مى‏شود به خاطر دین باید از جان هم گذشت، باید همه شیرینى‏هاى زندگى را فدا کرد.

و نقص اساسى منطق‏هاى فوق براى همگان روشن گشت.

بدین سان تأسیس حکومت اسلامى در جامعه‏اى که اصول اندیشه‏اش غیر اسلامى و مصداق کامل «تعرب بعد الهجره» شده بود، نه ممکن بود و نه منتج، حسین(ع) در صدد اصلاح بود و پیام و بس. حسین(ع) جامعه‏اى ساخت و به نمایش گذاشت. اى شخص جامعه شناس هل ترى من فطور: آیا خلائى، کمبودى در آن مى‏بینى؟ کاستى‏اى و یا زیادى‏اى در آن است؟ ثُمّ ارجع البصر: از نو نگاه کن با دقت کرّتین: با دید مکرر، چشم مکرر ینقلب الیک البصر خاسئا و هو حسیر: باز مى‏گردد بررسى نقادانه‏ات به سوى خودت خسته و وامانده.

ارتش اموى

در آن بخش از دشت کربلا آن سوى تپه‏هاى کوچک نینوا لشکرى هست که دستکم از سى هزار نفر و دست بیش از 90هزار نفر تشکیل شده است[10]. از دیدگاه یک جامعه شناس یک اردو فاقد «شخصیت اجتماعى» است و نمى‏توان نام «جامعه» بر آن نهاد.

این ویژگى هر ارتش است که از جامعه خارج شده و در دشت اردو زده باشد. زیرا چنین اردوئى تنها داراى بعد نظامى است که از جامعه خارج شده و اردو مى‏زند.

و همین طور است یک کاروان تجارى و نیز یک اردوى (مثلا) کوهنوردى یا اردوى دانش‏آموزى و ...

به ویژه در عصر تخصص که مسئله «تقسیم کار» و اصل «تخصص گرائى» به تقسیم ابعاد انسانى فرد، نیز سرایت کرده است. تقسیم کار به جراحى وجود فرد نیز رسیده است هویت‏ها تک بعدى مى‏شوند. این جاست که خیلى از اندیشمندان جامعه و اجتماع چیزى به نام پست مدرنیسم و یا «پایان تاریخ» را مطرح مى‏کنند که اگر حادثه‏اى، اتفاق عظیمى یا معجزه‏اى رخ ندهد، مدرنیته انسانیت انسان را خواهد بلعید، افراد به ابزار محض تبدیل شده و در دست جامعه، این غول بى‏رحم خواهد بود.

اگر مارکسیسم نتوانست مردمان جهان را براساس نسخه‏اى که براى «اصالت جامعه» نوشته بود، به آن برساند اینک لیبرالیسم سرمایه دارى دقیقا به تحقق آن نزدیک مى‏شود. امحاء فردیت فرد، برانداختن بنیان «خانواده»، از بین برداشتن چیزى به نام «اخلاق همه بعدى انسان»، الغاى حقوق جامعه و محدود کردن آن فقط به «حقوق اقتصادى» وظیفه‏اى بود که به عهده دیکتاتورى پرولترى گذاشته مى‏شد. اکنون همه این وظایف را کاپیتال لیبرالیسم به انجام مى‏رساند و با درصد نزدیک به صد در صد، محقق کرده است.

این‏جاست ارزش و اهمیت سفارشات نظرى و اقدامات عملى پیامبر (ص) در عین تخصص گرائى به پرهیز از جراحى شخصیت انسان‏ها، مشخص مى‏شود که پرداختن به آن خود نیازمند مجلد و مجلدات است نه درخور یک مقاله: تنها به یک نکته کوچک اشاره مى‏کنم: پیامبراسلام(ص) حدود هشتاد غزوه و سریه به راه انداخت اما در روز وفاتش حتى یک فرد نظامى حرفه‏اى تک بعدى شده که شخصیتش دچار جراحى باشد در مدینه وجود نداشت.

پس از رحلت ایشان به ویژه پس از حذف «حى على خیرالعمل» از اذان براى تقویت روح نظامى‏گرى و کاستن از ارزش نماز به نفع جهاد، به تدریج گروه‏هایى به سمت نظامى‏گرى محض و بریده از ابعاد دیگر، روى نهادند.

جهاد، جهاد است و نماز نماز، کاستن از یکى و افزودن بر دیگرى به مثابه کاستن از یک بعد انسان و افزودن به بعد دیگر اوست.

آن چه در مورد لشکر اموى مورد نظر است آن ویژگى نیست که در هر ارتش و لشکر کم و بیش هست و اصل آن یک واقعیت اجتناب‏ناپذیر است بل مراد این است که لشکر اموى از هر هویت مشخص، عارى بود. یعنى در مقایسه با هر ارتش و لشکر، بى هویتى آن ثابت است: در مقایسه با ارتش‏هاى کلاسیک امروزى که جراحى شده‏ترین‏شان ارتش آمریکاست، در مقایسه با ارتش‏هاى سلطنتى سنتى گذشته، در مقایسه با لشکرهاى صددرصد عشیره‏اى، یا با آن که غیر از قتل و غارت ممرّ زندگى نداشتند، حتى در مقایسه با سایر لشکرهاى اموى که در میدان‏هاى دیگر نبردها بودند.

لشکر کربلا با قالب و هویت هیچکدام از مصداق‏هاى فوق مطابقت نمى‏کند. اما بى هویتى نیز یک نوعى هویت است بنابراین از این دیدگاه مى‏شود روى این هویت به بررسى پرداخت:

شناسائى ماهیت لشکر اموى وقتى ممکن است که ویژگى‏هاى اجتماعى شهر کوفه بررسى شود زیرا خیزشگاه این لشکر کوفه است و ویژگى‏هاى کوفه عبارت است از:

1- کوفه «پایتخت مفتوحه» است: کوفه مرکز حکومت على بود که اینک حدود 20سال است امویان آن را فتح کرده و امیرى بر آن گماشته‏اند، شهرى که سمت «پایتختى» خود را باخته، فرعى از فروعات دمشق گشته است.

در جنگ صفین یکى از انگیزه‏هاى مهم و مؤثر در انگیزش کوفیان براى جنگ «داعیه مرکزیت» بود، حس مرکزیت خواهى (که دمشق باید پیرو و فرمانبردار کوفه باشد) در نظر آنان یک حق مسلّم‏شان بود. اینک قضیه بر عکس شده کوفه روشنفکر و مدعى دانش، پیرو و تبعى دمشقِ سنتى اشرافى شده و مصداق «جامعه سمت باخته» گشته است.

2- اصل موقت: آتش بس در صفین و ختم مسئله با حکمیت آن چنانى، حکومت على (ع) را زمین گیر و نیروى معاویه را فعال کرد هر روز بخش، شهر، یا ناحیه‏اى به تصرف نیروهاى معاویه در مى‏آمد و امیرى بر آن گماشته مى‏شد. امیر جدید نیز اقتضاهاى حاکمیت جدید را در حوزه حاکمیت خود، به اجرا مى‏گذاشت روساى قبیله‏ها حتى «بزرگ خاندان»ها تعویض مى‏شدند.

این تحولات لزوما و الزاما (على رغم حاکمان اموى) با تأنّى و تدریج عملى مى‏شد زیرا در یک جامعه قبایلى، این گونه تغییرها درست مصداق «ذلیل شدن عزیزها و عزیز شدن ذلیل‏ها» بود. حدود ده سال از خلافت معاویه براى جا انداختن این تحولات، مصروف گشت سرانجام او در این کار بزرگ موفق گشت، بزرگترین عامل موفقیت او اصل «تعرب بعدالهجرة» یعنى تمسک و بهره بردارى از «ارتجاع به عقب» و احیاى فرهنگ جاهلى قبل از اسلام بود که سمبل بارز آن تبدیل خلافت به سلطنت بود.

این روند از جانب دیگر یک بلاتکلیفى سنگینى را از دوش امت بر مى‏داشت، امت از روز رحلت پیامبرش دچار یک بلا تکلیفى شده بود. بیعت سقیفه با تعیین ابوبکر به خلافت، از یک جهت به پرسش سخت نگران کننده‏اى پاسخ داد «چه کسى پس از پیامبر بر ما حاکم خواهد بود؟» زیرا در زمان حیات پیامبر(ص) به خوبى روشن بود که گروهى از مهاجرین سابق و نیز اشرافى که در فتح مکه مسلمان شده و اکنون ساکن مدینه گشته‏اند زیر بار حکومت «وصى پیامبر» نخواهند رفت.

اما بیعت سقیفه یک بلاتکلیفى بزرگترى را به همراه آورد: «ماهیت نظام ادارى اجتماعى و حکومتى ما چیست؟» آیا همیشه سرنوشت امت با یک بیعتى شبیه بیعت ابوبکر تعیین خواهد شد؟ مشروعیت بیعت سقیفه با شعار «بیعت اصحاب پیامبر، گزاف نمى‏شود» توجیه مى‏گشت. اما بیش از دو سال از حادثه سقیفه نگذشته بود که اصحاب در شهرهاى تازه فتح شده، پراکنده شدند. در اوایل خلافت عمر تعداد اصحاب نخبه که در مدینه حضور داشتند از نخبگان اصحاب که در شهرهائى مانند کوفه، بصره و شام بودند، بیشتر نبود.

خطر جدیدى پیش آمده بود: اگر به وقت مرگ یک خلیفه بزرگان اصحاب که در کوفه یا بصره یا مصر و یا در شام بودند و فورا با کسى براى خلافت بیعت مى‏کردند چه غائله بزرگى پیش مى‏آمد!

عمر سهمگینى این خطر را کاملا حس مى‏کرد، براى پیش‏گیرى از آن به دو اقدام متهورانه دست زد:

الف: اعلام کرد «بیعت ابى بکر کانت فلتةً وقى اللّه شره من اعادها فاقتلوه»: بیعت ابوبکر یک حادثه خود خاسته و بدون اندیشه عقلانى بود هر کس براى بار دوم به چنین بیعتى اقدام کند او را بکشید.

او این شعار را طورى تنظیم کرده بود که هم اساس چنین بیعت را محکوم و مردود کند و هم به مشروعیت خلافت ابوبکر خدشه وارد نشود که با جمله «وقى اللّه شرّه» این بارِ مشروعیت را از «اراده و خواست خدا» مى‏گیرد. اما وجود همین نکته در شعار عمر در نظر برخى از سیاستمداران زیرک، بذر یک اندیشه زیرکانه در سلب مسؤلیت از اقدامات خودشان، گشت. عایشه اشتباه بزرگ خود در ایجاد جنگ جمل، را با تمسک به جبر الهى، توجیه مى‏کرد (بعدا اشاره‏اى به آن خواهد شد) و سرانجام این پدیده فکرى به «جبر اموى» منجر گشت و به عنوان تنها ابزار توجیه حاکمیت فرزندان امیه به کار گرفته شد. عباسیان پس از منصور نیز از آن بهره مى‏جستند[11].

ب: عمر به عنوان دومین ابزار پیش‏گیرى از خطر مذکور، به ترویج یک حدیث از پیامبر(ص) پرداخت، او که دستور داده بود از نوشتن بل از نقل احادیث پیامبر پرهیز شود زیرا «حسبنا کتاب اللّه» و رواج احادیث موجب سر در گمى در فهم کتاب اللّه مى‏شود، اکنون رواج یک حدیث را سخت دوست دارد: قال رسول اللّه (ص): اذا بویع لخلیفتین فاقتلوا الثّانى منهما: اگر با دو شخص به عنوان خلیفه بیعت شد فرد دوم آن‏ها را بکشید.

بدیهى است مردم مدینه پیش از شهرهاى دیگر از مرگ خلیفه مطلع مى‏شدند و با کسى بیعت مى‏کردند و کاندیداى سایر شهرها موخر و مصداق «دوم» مى‏شد و «واجب القتل» و «مهدور الدّم» مى‏گشت.

اما گذشت زمان نشان داد که اقدامات پیشگیرانه عمر تکلیف امت را روشن نکرد[12]، مردم مدینه و گروهى از بزرگان مصر و کوفه با على (ع) بیعت کردند اما آن چه پیوستن عده‏اى از بصریان را به ارتش جمل در نظر خودشان توجیه مى‏کرد جمله «ما که با على بیعت نکرده‏ایم» بود. گر چه عده زیادى از آنان با نماینده على (عثمان بن حنیف) بیعت کرده بودند و نکث بیعت کردند. و همچنین همه مردم شام با همین جمله خود را دلدارى مى‏دادند.

معاویه تکلیف را روشن کرد. نظام شاهنشاهى رومى را با اصل «تعیین شاه بعدى با عنوان ولى عهد» به یک اصل تردیدناپذیر در امت اسلام تحکیم بخشید.

سقوط کوفه پایتخت على (ع) به دست معاویه و عزیز شدن ذلیل‏ها و ذلیل شدن عزیزها با عطف نظر عمومى بر سیستم حکومت شاهنشاهى که حکومت امویان را دائمى و تزلزل‏ناپذیر مى‏نمود که لابد مانند سلسله‏هاى رومى و ایرانى قرن‏ها عمر خواهد کرد، یک «اصل موقت اجتماعى» را در خود آگاه‏ها و ناخود آگاه‏ها به وجود آورده بود.

بهتر است کمى در مورد «اصل موقت» درنگ کنیم: بر هر جامعه‏اى یک سرى اصول حاکم است که نحوه اندیشه اجتماعى افراد آن جامعه را تعیین مى‏کنند. این اصول جارى و جریان‏شان همیشگى است تا وقتى که در آن جامعه انقلاب مثبت یا منفى رخ دهد و یا تحولات وسیعى پیش آید که گر چه نتوان مجموعه آن‏ها را انقلاب نامید امّا عمق و وسعت‏شان قابل توجه باشد.

از خیزش امواج تحول تا فروکش کردن آن، چند «اصل» پیدایش مى‏یابد که از نظر جامعه شناسى باید آن‏ها را «اصل موقت» نامید. اصل موقت فریبنده است نماد ظاهرى آن حکایت از دوام و مستمر بودن آن دارد. افرادى به حق و یا به ناحق بر پایه اصل موقت به مقام و سمتى مى‏رسند افرادى نیز مقام باخته و سمت باخته مى‏شوند. برخى دیگر به گمان این که اصلى دائمى است پس از مرگ آن اصل، نیز به دنبال تمسک به آن بوده و براى خودشان برپایه همان اصل برنامه ریزى مى‏کنند که به هیچ نتیجه‏اى نمى‏رسند. اینان را (خواه در تحولات مثبت و خواه منفى) باید خرگوشان خوابیده‏اى نامید که پس از گذشت فرصت، فرصت‏طلبى مى‏کنند و به نوائى نخواهند رسید.

کوفه در پایان سال 60و آغاز سال 61هجرى در پیامدهاى اصل موقت مى‏سوخت و هم این اصل مرده را هنوز زنده مى‏پنداشت اصلى که از مرگ آن دستکم 8سال گذشته است.

رؤساى سمت باخته مورد طرد قبیله‏شان بودند، بزرگ خاندان سرافکنده است، بازبان بى زبانى به طور مدام در جاى‏گاه استیضاح قرار دارد: همه چیزت را در راه على باختى، شم سیاسى شما ضعیف بود ریاست را از دست دادى، اگر تو هم به موقع پرچم طرفدارى از بنى امیه را بلند مى‏کردى اکنون خانواده ما ریاستش را از دست نمى‏داد، ...

ماجراى هانى بن عروه نشان داد: گرچه احترام او ظاهرا در قبیله‏اش محفوظ بود امّا این احترام فاقد ماهیت کاربردى بوده است.

به محض سازش عمروبن حجاج (مرد شماره 2قبیله) با ابن زیاد، رهبرى او را پذیرفتند و هنگامى که مأموران اموى هانى را در بازار روى زمین مى‏کشیدند و او قبیله‏اش را به کمک مى‏طلبید افراد قبیله جز نگاه سکوت‏آمیز چیزى به او ندادند، در عوض عده‏اى از آنان زیر پرچم عمروبن حجاج به کربلا رفتند و هم اینان بودند که مأموریت بستن آب را بر خیمه‏گاه حسین(ع) به عهده گرفتند. چرا؟ براى اینکه مى‏خواستند از «اصل موقت» که آن را دائمى مى‏پنداشتند پیروى کنند تا هم قبیله و هم رئیس قبیله (عمر و حجاج) به نوائى برسند، اما دیر شده بود دیگر نظام اموى حاضر نبود مهره‏هاى خود را بر دارد و این تازه رسیده‏ها را در جاى آنان جاى گزین کند. این عنصر پیروى از اصل موقت بزرگترین عامل براى کشانیدن کوفیان به کربلا بود و انگیزه‏هاى دیگر، بس کم اثر و طفیلى‏تر بودند.

3- تمسک به جبر : سومین اصل اجتماعى که عامل حرکت ارتش دستکم سى هزار نفرى به کربلا بود اصل همه گیر «تمسک به جبر» بود که در آن عصر بر اندیشه اجتماعى سلطه داشت. پس از جنگ جمل به امّ المؤمنین عایشه گفتند: چه مادر نکوهیده‏اى هستى که فرزندانت را به جان هم انداختى همدیگر را کشتند؟! او در جواب مى‏گفت: «این تضعون قضاء اللّه و قدره» قضا و قدر خدا را در نظر نمى‏گیرید؟ پیشتر گفته شد چاشنى این تفکر در کلام عمر بود که براى پیشگیرى از تعدد بیعت و تعدد خلیفه مى‏گفت «بیعت ابى بکر کانت فلتةً و قى اللّه شره من اعادها فاقتلوه» در این سخن از اساس بیعت سقیفه انتقاد مى‏شود و بلافاصله براى این که خدشه‏اى به مشروعیت آن وارد نشود جمله «وقى اللّه شره» براى حفظ مشروعیت مى‏آید و در حقیقت اراده جبرى خدا مورد تمسک قرار گرفت.

معاویه این استدلال ام المؤمنین را غنیمت دانست و به ترویج آن پرداخت لیکن این اندیشه در زمان جنگ صفین چندان جاى نیفتاده بود و معاویه براى تمّرد خود غیر از خون خواهى عثمان بهانه‏اى نداشت. اما پس از شهادت على (ع) و انتقال امام حسن (ع) از کوفه به مدینه، عنصرى با عنوان «حکومت را خدا قضا و قدر خدا به ما داده است» در کنار خون خواهى عثمان قرار گرفت بل نقش اصلى را در توجیه، به عهده گرفت و عنصر خون خواهى نقش فرعى را ایفا مى‏کرد و به تدریج از بین مى‏رفت[13]. وقتى که اسراى کربلا را به دربار ابن زیاد بردند، او نام امام سجاد(ع) را پرسید، گفتند: على بن حسین است. گفت: «اَمَا قتل اللّه على بن الحسین بکربلا»: مگر على بن الحسین را خداوند در کربلا نکشت؟ گفتند: آن على اکبر بود این پسر دیگر است.

در اشعارى که یکى از قاتلان متشخص لشکر اموى به نام بحیر بن اوس در همان جنگ کربلا سروده نمونه بارزى بر این اندیشه جبرى همه گیر و عام شمول، خواهد بود.

4- الگوى خرد ورزى: هنگام بحث از عامل اجتماعى اول، یعنى «اصل موقت»، گفته شد در تحولات زمان معاویه به ویژه با سقوط کوفه (پایتخت على (ع) ) به دست معاویه، در همه جا عزیزها ذلیل و ذلیل‏ها عزیز شدند. عزیزان ذلیل شده مورد سرزنش خانواده و فرزندان خود گشته و در جامعه نیز سر افکنده بودند که: فاقد شمّ سیاسى و داراى ضعف مدیریت بوده‏اند ریاست و قدرت خود را فداى حبّ على کرده‏اند. شعار «داهى آن نیست که ریاست و اقتصادش را از دست داد، داهى آن است که ریاست و اقتصاد را از دست دیگرى گرفت»، باور عمومى شده بود.

ادبیات اجتماعى آن روز به ویژه در ابعاد سیاسى اجتماعى، به محور «دهاء» مى‏چرخید. «داهى» عنوان روشنفکرانه‏اى بود که در کنار اصل «تمسک به جبر» و همراه عنصرى از «هدف وسیله را توجیه مى‏کند»، معیار «خرد ورزى» محسوب مى‏گشت. پیروزى جبهه اموى در سایه حیله‏هاى عمروعاص او را مصداق اتمّ «داهى» کرده بود. اگر مى‏خواستند کسى را در حد بالائى از زیرکى توصیف نمایند مى‏گفتند: «ادهى من العمرو»: زیرک‏تر از عمرو است. عمروعاص الگوى خردورزى شده بود[14].

پیش از آن دوران، داهى کسى بود که زیرکى و هوشمندى او در بستر اسلام باشد، اندیشه و نقشه زیرکانه در جهت غیر دینى «شیطنت» نامیده مى‏شد، اینک کردار اهریمینى اصل اول زندگى محسوب مى‏گشت.

لفظ «داهى» درست مانند لفظ «زیرک» فارسى، سیال و - دستکم لغزان - است و در هر شرایط ویژه اجتماعى، ارزش و کاربرد مخصوصى را به خود مى‏گیرد. گر چه این لفظ «زیر» تداعى کننده «شیطنت زیر زیرکى» است.

در سال 61هجرى این شیطنت، دها نامیده مى‏شد و «دهاء دینى» را «ساده لوحى» و مساوى با «فقدان شمّ سیاسى» مى‏دانستند.

خبر نزدیک شدن امام حسین(ع) به عراق ذهن‏ها را به درگیرى طولانى جبهه على (ع) و معاویه و جریان امام حسن (ع) و معاویه، معطوف کرد، افرادى که در آن دو دوره به اصطلاح از قافله عقب مانده بودند و از «دهاء عمروعاص»ى محروم شده بودند، در این فرصت به فکر جبران مافات افتادند.

عدّه‏اى نیز به جنبش افتادند که ریاست از دست رفته پدر را با مهر و امضاى اموى، براى خودشان باز پس بگیرند.

(دستگاه‏هاى تبلیغى مدرن امروزى جهان استکبار، نیز درست در صدد ایجاد همین روحیه اجتماعى در جامعه اسلامى ما است که از طرفى شعار نفى «ایدئولوژى» را به نسل دوم انقلاب القاء مى‏کند و از طرف دیگر ایدئولوژى «زیرک آن نیست که به جبهه رفت و کشته شد، زیرک آن است که ماند و سرمایه اندوخت» را در ذهن ما جاى مى‏دهد).

ابن خلدون مى‏گوید: حسین که فاقد پشتوانه عصبیّت مردمى بود نمى‏بایست قیام مى‏کرد.

او گمان مى‏کند که در محاسبات امام (ع) اشکال بوده است و امام توجه نکرده که تأسیس مجدد حکومت محمدى(ص) فاقد شرایط اجتماعى لازم است و در نتیجه دست به اقدامى زد که شکست خورد.

ابن خلدون نمى‏تواند بفهمد که: تأسیس حکومت یکى از دو وظیفه است[15] که توسط على و امام حسن(علیهما) براى آن اقدام شد و به علل اجتماعى اى که از روز وفات پیامبر(ص) تا سال 39هجرى فراهم آمده بود، به نتیجه مطلوب نرسید. اکنون حسین(ع) براى وظیفه دوم اقدام کرده است که: آرى با شهادت هم مى‏شود کارى کرد . باید «سرافکندگى» و «سربلندى» از نو معنى شود. باید «شیطنت» و «دهاء» مجددا در جایگاه خود قرار بگیرند، لازم است «جبر اموى» از ذهن جامعه زدوده شود، معیارها و الگوهاى اجتماعى اصیل، از نو احیاء شوند.

باید حسین(ع) همه چیز را فداى دین کند تا معلوم شود که از دست دادن ریاست در راه حب على(ع) نه عدم دهاء است و نه سرافکندگى و نه ساده لوحى.

جبر گرائى و الگو دانستن «شیطنت عمروعاص»ى جامعه آن روز به «امام کشى» منجر شد و جامعه بهاى سنگین این انحراف فکرى را پرداخت. این انحراف فکرى طورى سرعت گرفته بود که خشک و تر را مى‏سوزانید، ناگاه جامعه به خود آمد که چه کرده است!؟ و سرود:

اَتَرجوا اُمة قتلت حسینا

شفاعة جدّه یوم الحساب

اکنون آن چه پیشتر دهاء نامیده مى‏شد، «حماقت» نامیده مى‏شود. شعر مذکور ورد زبان‏ها شده و حتى فرزندان قاتلان کربلا در درون خانه و پیش روى پدرشان آن را مى‏خوانند. این بار سبقت جویان دهاء عمروعاص ى سرافکنده‏اند. این بار سرافکنده کسى است که به کربلا رفته است. عنوان «کربلا رفته» منفورترین عنوان بود تا چه رسد به عنوان «قاتل الحسین» یا «قاتل کربلا» چیزى که جبر اموى نه تنها از توجیه آن عاجز بود بل خود این جبر مصداق «حماقت» و «شقاوت» شده بود و هرگز زنده نشد. اگر بعدها در مقابل تفویض معتزله و «امر بین الامرین» شیعه جبر اشعرى را مشاهده مى‏کنیم، جبرى است همراه با کیفر و مجازات نه مانند جبر اموى که انسان را از مجازات معاف بدارد. و با صرف نظر از برخى نظریه‏ها که صرفا در مقام نظر ابراز مى‏شود، امروز همه مسلمانان در عمل بر اساس امربین الامرین» زندگى مى‏کنند.

اصول اجتماعى دگرگون و جامعه امت زیرورو، مى‏شود:

حادثه استثنائى کربلا اصول اندیشه اجتماعى را دگرگون کرد و امت از این جهت زیرورو شد و این تحول آثار خود را گسترانید. اولین بار جوانه این بذر در خود کربلا با «توبه حرّ» این فرمانده روشنفکر که درست براساس اصول چهارگانه مذکور به کربلا آمده بود، خودنمائى کرد که این حادثه (بس بزرگ و داراى کاربرد عظیم اجتماعى) خود نیازمند بررسى مشروح از نظر کاربرد اجتماعى در آن روز، و نیز در تاریخ، مى‏باشد.

اساسا باید تحولات اجتماعى‏اى را که واقعه کربلا پدید آورد ابتدا در واژه «پشیمانى» پى گیرى کرد که سرانجام به پشیمانى امت، منجر گشت و مقدمات این پشیمانى را باید در سه مرحله جستجو کرد:

1- توبه حرّ و پسرش: که در بالا به آن اشاره رفت.

2- پشیمان شدگانى که در همان کربلا پشیمان شدند لیکن به یارى امام نیز نرفتند: اینان دو گروه بودند:

الف: عده‏اى با مشاهده جامعه کوچک و زیباى امام که از اعضاى دانشمند، عابد، قارى قرآن، جوانان پاک و ... تشکیل شده بود و نیز با مشاهده اقدام شگفت و جوانمردانه حرّ تصمیم گرفتند که از اقدام عملى در جنگ، خوددارى کنند. در عین حضورشان در لشکر اموى، بدون اعتراض، تا پایان جنگ به نوعى به سر بردند.

ب: عده‏اى دیگر وقتى پشیمان شدند که دیر شده بود زیرا دست‏شان به خون حسینیان آلوده گشته بود. به نمونه‏اى از این قبیل توجه فرمائید:

ظاهرا از اولین کسانى که از یاران امام به میدان نبرد آمده و مبارز طلبید، بریر بن خضیر، از مردان معروف، عابد، عالم، فرهیخته و اسلام‏شناس، بود. او پس از جنگ تن به تن در وسط میدان که چند نفر را به زمین انداخت، به گروه‏هاى لشکر اموى حمله برد، زخم‏هاى متعدد برداشت، سرانجام شخصى به نام بحیر بن اوس او را شهید کرد و با افتخار اشعار زیر را سرود، پیش از اشعار او توضیح این نکته را لازم مى‏دانم:

در عصر جاهلى عرب آن چه براى جنگجویان، فرمانده هان و رئیسان، مهم بود، «داورى محافل زنانه در مورد آنان» بود. درست مانند مطبوعات امروز. آنان سخت نگران گزارشات و تحلیل‏هائى بودند که در محافل زن‏ها در موردشان تحلیل مى‏شد. بر این اساس گاهى رجزهاى نظامى، شعارهاى سیاسى و پیام‏هاى اجتماعى‏شان را رسما خطاب به «زن» که هرگز یک زن مشخص مورد نظرشان نبود. مى‏گفتند: در دوران اسلامى نیز نمونه هائى از این نوع خطاب‏ها دیده مى‏شد. اشعار بحیر نیز چنین شروع شده است:

سلى تُخبرى عنّى و انت ذمیمة بپرس (اى زن) اگر بپرسى گزارش داده مى‏شوى از من و تو ناگوار هستى.

غداة حسین و الرّماح شوارع در آن چاشتگاه حسینى، در حالى که نیزه‏ها کشیده شده بود.

الم آت اقصى ما کرهت و لم یحل آیا به کارى اقدام نکردم که در نظرم سخت ناپسند و ناروا بود..؟

غداة الوغى و الرّوع، ما انا صانع در چاشتگاه جنگ و درگیرى، آن چه که انجام دادم.

معى مزنّى لم تخنه کعوبه شمشیر مزنى من با من بود و خیانتم نکرد،

و البیض مشحوذ الغرارین قاطع شمشیر براق با لبه‏هاى تیز و برنده‏اش.

فجردته فى عصبة لیس دینهم بر کشیدم آن را براى کشتن گروهى که نبود:

کدینى و انّى بعد ذلک لقانع دین‏شان با دین من همگون و من به ایمان خودم قانع هستم.

و قد صبروا الطّعن و الضرب حُسّرا گروهى که بس مقاوم بودند در قبال طعن و ضرب و از «خود جنگى» استفاده نمى‏کردند.

و قد جالدوا لو انّ ذالک نافع و سخت دل آورى مى‏کردند اگر دل آورى‏شان سودى مى‏داد.

فابلغ عبیداللّه اذ ما لقیته به عبیداللّه پیام بده آن‏گاه که به او مى‏رسى.

بانّى مطیع للخلیفة سامع که من مطیع خلیفه (یزید) ام و فرمان بردار او.

قتلت بریرا ثم جلت لهمّة بکشتم بریر را سپس با همت تمام جولان دادم

غداة الوغى لمّا دعى من یقارع در چاشتگاه جنگ وقتى که او مبارز مى‏طلبید.

توضیح:

1- با این که نقش اجتماعى ناگوار دارى - زیرا که همگان از گزارشات و تحلیل‏هاى تو دل نگران هستند.

2- شمشیرم خیانت نکرد - یعنى آن طورى که خواسته من بود به هدف بر خورد و برید.

3- مزن: محلى که شمشیرها و شمشیر سازان آن جا، معروف بودند .

4- مرادش از «به کارى که سخت ناپسند و ناروا بود اقدام کردم» اشاره به نابرابرى دو جبهه و ناعادلانه بودن آن از نظر حقوق جنگ آن زمان است که مبادا در تحلیل‏هاى محافل موجب نکوهش بحیر و هم‏رزمانش باشد. مقصودش این نیست که کشتن حسین (ع) ناپسند و ناروا است.

5- اعلام مى‏کند که در دین حسین(ع) نیست و در دین یزید است.

اشعار بحیر به سرعت در اردوى اموى پیچیده ضباطین آن را ضبط کردند، پسر عمویش پیش او آمد به او گفت: و اى بر تو شخصى مانند بریر را مى‏کشى و مفتخرانه شعر مى‏سرائى!؟ در قیامت چه پاسخى دارى!؟

بدیهى است که همین پسر عمو خود از همان پشیمان‏ها بوده که از جنگ خوددارى مى‏کرده است کسى که نسبت به قتل بریر این نظر را داشته باشد معلوم است که نسبت به قتل حسین حساس‏تر است.

بحیر از سخنان پسر عمو به خود آمد، سخت پشیمان شد و این بار سرود دیگر سرداد:

فلو شاء ربّى ما شهدت قتالهم اگر پروردگارم اراده مى‏کرد من در این جنگ حاضر نمى‏شدم.

و لا جعل النعماء عند ابن جائر و قرار نمى‏داد نعمت‏ها را در اختیار پسر (معاویه) جائر.

توضیح: عنصر جبر را در این بیت در اندیشه مردم آن روز، با کاربرد شدید جبرى، مشاهده مى‏کنید.

لقد کان ذا عارا علىّ و سبةً این کار من سخت ننگین و موجب بدگوئى درباره من مى‏باشد.

یعیّر بها الابناء عند المعاشر کارى که فرزندانم در میان مردم به آن سرزنش خواهند شد.

فیالیت انّى کنت فى الرّحم حیضةً اى کاش تکه حیض بودم در رحم مادر.

و یوم حسین کنت ضمن المقابر و یا در روز حسین(ع) در توى قبرها بودم.

توضیح:

1- ابتدا مى‏خواهد کردار خود را با تمسک به جبر توجیه کند اما پشیمانى بلافاصله او را به سرزنش خود وا مى‏دارد.

2- فرزندانم براى کردار من سرزنش خواهند شد - از همین جمله آغاز یک تحول هشتاد درجه‏اى در ارزش‏هاى اجتماعى پدیدار مى‏گردد که «سرافکندگى» و «سربلندى» جاى خود را عوض خواهند کرد.

3- در سروده اول آن جا که خواستار مى‏شود خبر هنر نمائى هایش به ابن زیاد برسد، روحیه سبقت جوئى بر اساس «اصل موقت» - که پیشتر توضیح داده شد - به خوبى خودنمائى مى‏کند، در سروده دوم هنر به ننگ تبدیل مى‏شود و برنده شدن در مسابقه به مصداق بازندگى بدل مى‏شود.

4- یوم حسین: روز حسین - هر جنگى با نامى موسوم مى‏گشت، اما اگر مى‏خواستند به قهرمان آن جنگ یا آن حادثه اشاره کند مى‏گفتند: روز فلان کس.

5- پشیمانى همه گیر[16]: عمر بن سعد فرمانده کل لشکر اموى در کربلا با این که با ابن زیاد هم سن و سال بود( لیکن نظر به این که پدرش از بزرگان اصحاب و فاتح بزرگ ایران بود و پدر ابن زیاد مجهول النسب و فاقد خاندان بود) نه در حالت ایستاده در روبه‏روى حاکم کوفه، بل نشسته در روى صندلى گزارش ماجراى کربلا را مى‏داد. ابن زیاد در پى بهانه بود وانمود کرد که از رفتار عمر رنجیده است گفت: پسر سعد فرمان حکومت رى را بده تا تنفیذ کنم. فرمان را گرفت و گفت: حاکم رى فردى لایق است براى تو جاى دیگر را در نظر مى‏گیریم. همه حاضرین از جمله خود عمر بن سعد فهمیدند که دیگر حکومتى در کار نخواهد بود.

دستگاه اموى نمى‏خواست مهره‏هاى وفادارش را که در سمت‏هاى مختلف قرار داده با این تازه از راه رسیده‏ها عوض کند لیکن هنوز فرماندهان لشکر کربلا مرگ «اصل موقت» را چنان که باید درک نمى‏کرد تا ساعتى که همگى در شام از کاخ سبز اموى با دست‏هاى خالى و با حالت دست از پا دراز، خارج شدند.

وقتى که اسرا و سرهاى شهدا را به کاخ سبز بردند فرماندهان به صف ایستادند نماینده‏شان خطاب به یزید گفت:

املاء رکابى زهبا و فضتا تا رکابم پر از طلا و نقره کن

انّى قتلت سیدا محجبا زیرا که من شخصیت بزرگوارى را که همگان حریم او را رعایت مى‏کردند، کشته‏ام.

قتلت خیر الناس امّا و ابا کشته‏ام والاترین فرد مردم را از جهت پدر و مادر.

توضیح:

هر وقت معاویه مى‏خواست بر عمرو بن عاص چموشى کند و بر او نیز سلطنت خود را تحمیل کند عمرو مى‏گفت: هشدار اى معاویه بهترین و والاترین شخص (على) را گذاشته و به تو پیوسته‏ام، جاى‏گاه خودت را بشناس و پاى از گلیم خود بیرون نکن که من عمرو بن عاصم نردبانى را که برایت ساخته‏ام پس مى‏گیرم آن وقت تو فقط پسر هند و «طلیق یوم الفتح» خواهى بود که بنى هاشم بردگى تو را به تو بخشیدند.

معاویه نیز هرازگاهى فضایل على(ع) را به زبان مى‏آورد و مى‏گفت: امّا ناچارم خون خلیفه را از او بخواهم و این وظیفه شرعى من است.

فرماندهان لشکر کربلا آن قدر به «اصل موقت» ایمان داشتند گمان مى‏کردند پس از گذشت سال‏ها و پس از مرگ معاویه هنوز مى‏توانند با ادبیات شبیه به ادبیات عمروعاص با خلیفه سخن بگویند، در کنار اصل مذکور اداى اصل «دهاء عمروعاص» را در بیاورند.

یزید گفت: شما که مى‏دانستید حسین(ع) بزرگوار و با شخصیت والا است و پدر و مادرش بهترین مردم اند، چرا او را کشتید؟ بروید ما را با شما کارى نیست. و براى این که ریشه امید این بشارت آورندگان خواستار مقام و سمت را، بزند گفت: اساسا همه جرم‏ها از آن ابن زیاد است چرا باید حسین کشته مى‏شد؟ در حالى که هم از کشته شدن امام سخت مسرور بود و هم از ابن زیاد رضایت کامل داشت.

6- توابین: اشخاصى که نهضت شگفت توابین را به راه انداختند تعدادى از همان رؤسا بودند که در تحولات اجتماعى پیروزى امویان، سمت باخته و در نظر خاندان و خانواده‏شان سرافکنده بودند، اینان از جمله کسانى بودند که به امام حسین(ع) نامه نوشته و او را به کوفه دعوت کرده بودند.

اساسا دعوت کنندگان در سرانجام کار سه گروه شدند:

الف: عده‏اى کم مانند حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه به کربلا رفته و در جامعه حسینى جاى گرفتند.

ب: عده‏اى نسبتا زیاد به کربلا رفته و بخش عمده لشکر اموى را تشکیل دادند.

ج: عده‏اى به هیچ کدام از دو جبهه کربلا نپیوستند و در کوفه به کار خود مشغول شدند: توابین بخشى از این گروه بودند که توانستند یک لشکر 11هزار نفرى براى جبران اشتباه گذشته‏شان تشکیل دهند.

سران توابین در محرم سال 61خودشان را رئیسان بى مرئوس، بزرگان از بزرگى بازمانده، مى‏دانستند[17]، پراکنده شدن سپاه حضرت مسلم(ع) در کوفه - که خود نیازمند جامعه‏شناسى ویژه است - بر اینان روشن کرد که آب رفته به جوى باز نمى‏گردد ته مانده امیدشان نیز به یأس مبدل شد و از رفتن به کربلا خوددارى کردند، به عنوان توجیه بر خود تلقین مى‏کردند: ما که سخن مان نفوذ ندارد، کسى به حرف مان گوش نمى‏دهد. و جمله «من لا رأى له لا تکلیف له» ورد زبان‏شان شده بود.

این اشخاص در ناخودآگاه‏شان گمان مى‏کردند وقتى تکلیف متوجه آنان است که با عنوان رئیس قبیله حرکت کنند. مطابق عادت ریاستى، اساسا به ذهن‏شان خطور نمى‏کرد مى‏شود مانند حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه، نیز به کربلا رفت. گوئى هرگز، دستور خدا به رسولش را نخوانده‏اند: «فقاتل فى سبیل اللّه لا تکلّف الّا نفسک»: در راه خدا جهاد کن - و در وهله اول - تنها خودت مکلف هستى. آیه‏اى که یکى از اصول مدیریت اسلامى است. آنان گمان مى‏کردند تنها در سمت فرماندهى مى‏توانند به جنگ بروند. وقتى به خود آمدند و به این حکم نادرست ضمیر ناخود آگاه‏شان پى بردند که شهادت امثال خودشان را در کربلا، شنیدند.

از جانب دیگر ماجراى کربلا نشان داد که «اصل موقت» سپرى شده و پیروان آن سرافکنده شدند. این سرافکندگى از سرافکندگى سران توابین در حد معتنابهى مى‏کاست، در نتیجه اندیشیدند:

1- نفوذ کلام‏مان در حدى است که عده‏اى را با خود همراه کنیم.

2- اگر واقعه کربلا از جهتى روسفید مان کرده از جهت دعوت که کرده‏ایم باز سرافکنده‏ایم.

3- این روسفیدى نسبى باید کامل شود

4- آن چه حبیب و مسلم بن عوسجه به دست آورده‏اند گرچه از دسترس ما خارج است اما مى‏توان به شبیه آن در پیش خدا و حسین(ع) و مردم، رسید.

بدین سان تنها و فقط با آرمان شهادت قیام کردند و یک پدیده صدردصد استثنائى را در تاریخ ایجاد کردند. قیامى که سر منشأ قیام مختار ثقفى، قیام زید، قیام عبداللّه بن معاویه بن جعفر، و ....، و قیام نهضت خراسان گردید.

بر گردیم به ماهیت لشکر اموى در کربلا: لشکرى که از داوطلبان مضطرب، که نه در چهار چوبه عشیره‏اى و نه در قالب فرماندهى مشروع جاهلى و نه در چهارچوبه ارتش سلطنتى و نه با سازمان ارتش کلاسیک امروزى بوده است، بل براساس «اصل موقت»، اصل موقت مرده و سپرى شده، تشکیل یافته و بى هویت‏ترین ارتش تاریخ است.

اگر چنین لشکرى قبل از سپرى شدن اصل موقت تشکیل مى‏یافت مى‏توانست ماهیت «لشکر دوره تحول» را داشته باشد با صرف نظر از پایگاه و خیزشگاه باطل و حق .

حبیب بن مظاهر با دید دانشمندانه‏اش لشکر اموى را به شرح زیر معرفى و تبیین مى‏کند:

انا حبیب و ابى مظهّر منم حبیب و پدرم مظاهر است.

فارس هیجاء و حرب تسعر یکّه سوار میدان نبرد و جنگ شعله ور

در این ابیات مطابق رسم زمان، خود را معرفى مى‏کند و به تاریخ تذکر مى‏دهد که ما یاران حسین(ع) افراد عاجز و تن پرور یا ترسو نبوده‏ایم.

انتم اعدّ عدّة و اکثر شما از جهت امکانات جنگى مهیا و آماده و از جهت کمیت افراد اکثر هستید.

و نحن اوفى منکم و اصبر و ما مصداق وفادارى و مقاومت هستیم.

و نحن اعلا حجة و اظهر و نیز (براى کشتن و کشته شدن) بالاترین حجت را داریم.

حقا و اتقى منکم و اعذر و در پیروى از حق و تقوا برترى با ماست و براى جنگ و خون ریزى عذر و استدلال قطعى داریم.

اقسم لو کنّا لکم اعدادا سوگند مى‏خورم اگر به تعداد شما بودیم

اوشطرکم و لّیتم الاکتادا یا به تعداد بخشى از شما بودیم، پشت به ما کرده فرار مى‏کردید.

یا شرّ قوم حسبا و آدا اى بدترین گروه از جهت ماهیت و انگیزه

و شرّهم قد علموا اندادا و اى بدتر از هر گروهى که براى خودش امثالى پیدا مى‏کند.

توضیح:

1- شما فاقد هرگونه انگیزه معنوى که ممکن است حتى یک جبهه باطل نیز داشته باشد، هستید. نه براى وطن، نه براى دفاع از خانواده نه براى انتقام و نه ... مى‏جنگید و لذا اگر عده‏ى ما بیش ازین بود که هست پشت به میدان کرده و متوارى مى‏شدید.

2- شرّ : مخفف اَشرّ: بدترین.

شرّ قوم: بدترین گروه در همه گروه‏هاى نسل بشر: بدترین گروه در تاریخ .

3- بدترین گروه از جهت اندیشه، انگیزه، خواسته و هدف.

زیرا هر گروه متشکل مى‏تواند یک نمونه همگن در ماهیت، براى خود پیدا کند شما شبیه و مانندى براى خود پیدا نمى‏کنید، در بى ماهیت بودن، نمونه‏اید.

عمربن جناده یکى دیگر از شهداى کربلا در توضیح هویت آن لشکر ارجوزه زیر را گفته است:

اضق الخناق من بن هند و ارمه

من عامه بفوارس الانصار

اى مرد جنگى نفس را بر پسر هند تنگ کن

و از جاى‏گاهش سرنگون کن به یاد جنگ آوران انصار

و مهاجرین مخضّبین رماحهم

تحت العجاجةمن دم الکفار

و مهاجران که نیزه‏هاى‏شان را رنگین کردند

در انبوه غبار (میدان بدر) از خون کافران

خضبت على عهد النبى محمد(ص)

فالیوم تخصب من دم الفجار

نیزه‏ها رنگین شدند در عصر پیامبر

و اینک رنگین مى‏شوند از خون مجرمان پست

و الیوم تخضب من دماء اراذل

رفضوا القرآن لنصرة الاشرار

و امروز رنگین مى‏شود از خون فرومایگانى که

قرآن را دور انداخته‏اند به خاطر یارى اشرار

طلبوا بثأرهم ببدر اذ أتوا

بالمرهفات و بالقنا الخطّار

خون خواهى کشتگان بدر را مى‏کنند

کشتگانى که با شمشیر تیز و نیزه‏هاى درنده (براى هدم اسلام) آمده بودند. مؤلّفه‏ها:

1- آن لشکررا لایق خطاب نمى‏داند چشم اندازش به سرزمین بدر و از آن جابه دمشق مى‏چرخد. در این میان باسیاق غیابى سخن، به مجرم پست و فرومایه بودن لشکر اموى اشاره مى‏کند.

2- دمشق نشینان را «اشرار» مى‏نامد و لشکریان را «فجّار، اراذل»، سران بدر را «کفار». کفر یک ماهیت است گر چه منفى باشد و «شرور» نیز یک ماهیت است گرچه منفى‏تر از کفر، و فجّار اراذل نهایت بى هویتى است. ممکن است کسى کافر باشد اما شرور، فاجر و رذل نباشد[18].

3- حاکمیت اموى را حاکمیت عصر جاهلى و براساس همان بدر، معرفى مى‏کند و اهل لشکر را سربازان هند.

وقتى که یزید با مشاهده سر امام از سر مستى پیروزى، سرود:

لیت اشیاخى ببدر شهدوا

جزع الخزرج من وقع الاسل

فاهلّوا واستهلّوا فرحاً

ثم قالوا یا یزید لا تشل

لست من خندف ان لم انتقم

من بنى احمد ما کان فعل

فرماندهان لشکر پى به عمق اندیشه تحلیل گرانه عمرو بن جناده بردند که مسئله ربطى به جبر الهى ندارد بل اراده امویان است که عقده‏هاى دوران شرک را باز مى‏گشایند و خودشان به «تمسک به جبر و اراده خدا» بهائى نمى‏دهند. اگر به راستى به جبر متمسک مى‏شوند چرا ماجراى بدر را به حساب «جبر اراده خدا» نمى‏گذارند و در صدد انتقام‏گیرى آن هستند اما حکومت خودشان را مولود اراده و خواست خدا مى‏دانند؟-؟!

کسانى که با همه مجرمیت شان به جبر دلخوش بودند و در عین حال نسبت به صحت آن نگرانى داشتند سخت احساس فریب خوردگى کردند. یعنى تمسک به جبر حتى به عنوان تلقین نفس و ابزار خود فریبى نیز کار بردش را از دست داد بل کار برد استمساک ظاهرى براى پوشش بى دینى را نیز فاقد گشت.

یک بیت از اشعار حضرت على اکبر(ع) :

الحرب قد بانت لها الحقایق حقیقت‏ها خود را براى جنگ عریان و آشکار مى‏کنند.

قد ظهرت من بعدها المصادق و بعد از جنگ صحت و سقم (ادعاها و انگیزه‏ها) مشخص مى‏شود.

حقیقت شخصیت افراد و ماهیت شخصیت ملت‏ها در جنگ‏ها، به طور اتم روشن مى‏گردد، ملت شجاع، ملت ترسو، جامعه غیور، جامعه بى همت، مردم تودار، مردم بى محتوا، گروه با پیام، گروه مزدور، آدم بزدل، آدم دلیر، توده رشید، توده گول خورده. حرکت سیاسى مستقل، حرکت سیاسى الهام گرفته از اجانب. سرباز در خدمت ملتش، سرباز در خدمت الهام گرفتگان از خارج، همه در جنگ مشخص مى‏شود.

لیکن صدق ادعاها و تصادق شعارهاى طرفین باحقیقت، پس از جنگ براى جنگندگان سیاسى و جنگندگان نظامى، روشن مى‏شود و در زمان ما: در جنگ و پس از جنگ روشن مى‏شود که امُانیسم و لیبرالیسم تشنه خون ریزى است یا مکتب و طرفداران ایدئولوژى. اینک پس از گذشت یک دهه جهان امُانیست اعتراف مى‏کند که صدام را به تسلحیات کشتار جمعى مسلح کرده بوده است.

شخصیت جامعه کوفه:

فرزدق (شاعر معروف) به مکه مى‏رفت در یکى از منازل بین راهى با امام حسین(ع) دیدار کرد. امام از او پرسید: مردم کوفه را نسبت به من چگونه دیدى؟ گفت: دل‏ها با شماست وشمشیرها بر شما، امام نیزبا سکوتش سخن او را تأیید کرد[19].

ما نمى‏دانیم فرزدق از علوم انسانى تا چه حد برخوردار بوده لیکن مسلم است که شمّ اجتماعى قوى اى داشته و اشعارش گواه این نبوغ او مى‏باشد وى دقیقاً به «شخصیت جامعه» در قبال شخصیت فردى افراد، قائل بوده است او مى‏گوید: شخصیت فردى افراد به حقانیت شما باور دارند امّا اگر یک حرکت اجتماعى به راه بیفتد برعلیه شما خواهد بود زیرا شخصیت اجتماعى مردم بر علیه شماست. هیچ کسى حتى افرادى مانند شمر نیز برترى امام بر یزید را نمى‏توانست انکار کند.

هر حکومتى یا قیامى که مورد حمایت شخصیت اجتماعى مردم باشد، موفق است و تا وقتى که این پشتوانه را دارد لطمه‏اى نخواهد دید و اگر در کنار آن حمایت شخصیت فردى جامعه را نیز داشته باشد مى‏تواند جهان را فتح کند اما اجتماع این دو پشتوانه و تحقق چنین وضعیتى بس نادر و بس غیر پایا مى‏باشد.

حکومت ده ساله پیامبر(ص) از حمایت شخصیت اجتماعى کاملا برخوردار بود امّا شخصیت فردى افراد گاهى سخت مقاومت نشان مى‏داد. مشکل مدینه براى او از مشکل مکه سخت‏تر و اذیت کننده‏تر بود. در مکه در صدد جدا کردن مردم از بت‏ها، بود لیکن در مدینه جدا کردن مردم مسلمان از یهود، مشکل‏تر بود. یکى از بزرگان صحابه «داورى در یک اختلاف مالى» را به پیش احبار یهود مى‏برد. نه به قضاوت پیامبر(ص) به قضاوت حبر یهودى ارزش مى‏دهد. یکى دیگر از همان بزرگان باغ کوچکى در وسط باغ‏هاى یهودیان مى‏خرد تا بدین بهانه روابطش با یهود قطع نشود و از پیشگوئى‏هاى آنان براى آینده امت پیامبر(ص) برنامه ریزى کند و کرد[20]. اگر ماجراى «تغییر قبله» را در سوره‏هاى مدنى به ویژه سوره بقره پى‏گیرى کنید مى‏بینید که قرآن و پیامبر با چه فشارى رو به رو هستند. افرادى در ذهن مردم مسلمان القاء مى‏کردند: از ما خواست بت‏ها را رها کنیم کردیم اینک مى‏خواهد یهود را که اولاد انبیاء هستند و بت نمى‏پرستند، رها کنیم(!).

سنگینى این فشار وقتى از دوش پیامبر(ص) رفع شد که یهود مدینه با مشرکان مکه همدست شدند و جنگ خندق را پیش آوردند القائات مذکور کارآئى خود را از دست داد و یهودیان مدینه ریشه کن شدند. یعنى شخصیت اجتماعى اصحاب هم بر القاء کنندگان و هم بر روح فردى خودشان که یهود را یک مردم (به نوعى) مقدس مى‏دانستند، پیروز گشت.

انقلاب اسلامى ایران از حمایت روح اجتماعى برخودار است امّا روح فردى از آن ناراضى و «نق زن» است لذا هر فردى حتى انقلابى‏ترین فرد گله‏اى، انتقادى دارد که در روز قدس همین نق زن‏ها رود خانه‏هائى را براى حضور در مصلّى‏ها به راه مى‏اندازند. تا روزى که این حمایت شخصیت جامعه، انقلاب را پشتیبانى مى‏کند انقلاب پیش خواهد رفت.

حکومت على(ع) تا جائى و تاحدى موفق بود که روح اجتماعى از آن حمایت مى‏کرد. اینک امام حسین(ع) به سوى جامعه‏اى مى‏رود که روح اجتماعى بر علیه اوست گرچه روح فردى افراد او را تایید مى‏کند لیکن حمایت روح فردى فوراً در مقابل روح اجتماعى مى‏شکند و در امر حکومت، کاربردى ندارد.

اساس مسله، نسبى است در هر جامعه‏اى چگونگى اقتضاهاى روح فردى و روح اجتماعى درمقابل هم با نسبت ویژه‏اى، حضور دارند. اما در مورد مردم کوفه باید گفت: فاصله ماهیت روح اجتماعى با ماهیت روح فردى آن قدر زیاد بود که شاید از این جهت یک نمونه تاریخى باشد و هست. همان طور که تقارن و آمیزش چهار اصل اجتماعى مذکور (پایتخت ساقط شده، دچار اصل موقت، دچار جبر اندیشى، گرفتار الگوى و ارونه خرد و رزى) نیز، در حدى که در کوفه آن روز تحقق یافته بود، در تاریخ نمونه است. اینک لشکرى از این جامعه نشأت یافته و به کربلا رفته است که به قول حبیب بن مظاهر در ماهیت منفى‏اش، نمونه است. چنین پدیده‏اى لزوماً و الزاماً آثار نمونه‏اى هم بروز خواهد داد. شاخصه‏هائى از این آثار را تنها در بُعد مراعات «حقوق جنگ» در لشکر کربلا ملاحظه فرمائید:

1- نیرو پشت سر نیرو در قالب «هزاره»ها از نقاط مختلف به مرکزیت کوفه، از جامعه نشأت مى‏گیرد و به سوى کربلا راهى مى‏شود براى جنگیدن با یک جامعه کوچک 176نفرى که نه در قالب لشکر رسمى هستند و نه در قالب گروه چریکى، و مردان مدافع شان کمتر از 70نفر است.

بیمارى جامعه در حدى است که اندیشه عرفى و طبیعى خود را نیز از دست داده است. به نظر آنان صرفاً حضور در کربلا بل محض حرکت به سوى کربلا حتى اگر پس از پایان جنگ به آن جا برسند، امتیاز و موجب گرفتن نمره قبولى بر اساس «اصل موقت» از کاخ سبز دمشق بود.

پاى بندى عرب به چیزى به نام «مروت و مردانگى» که از دوره‏هاى جاهلى محور اشعار و فرهنگ شان بود. هیچ وقت بدین صورت پاى مال نشده بود.

2- قطع آب: این موضوع در جنگ‏هاى تاریخ گاهى رخ داده است لیکن در مواردى که:

الف: دو جبهه مخالف از نظر نیروى نظامى یا مساوى بودند و یا در حدى توانائى داشتند که احتمال پیروزى براى هر دو طرف، بوده.

ب: قلعه نشینانى که نه تسلیم مى‏شدند و نه مى‏جنگیدند.

ج: چریک‏هاى فرارى که در جاهائى مأوا مى‏گزیدند و از جنگ رسمى پرهیز مى‏کردند.

جامعه کوچک امام حسین(ع) از سنخ هیچکدام از موارد مذکور، نبود. یک آرتش بزرگ و مجهز، مطابق حقوق جنگ آن روز (و امروز و در همه تاریخ) نمى‏بایست به قطع آب متوسل مى‏شد.

در تاریخ عرب جاهلى و اسلام، اولین بار با طرح عمرو عاص و دستور معاویه پدیده «قطع آب» در صفین اتفاق افتاد ویکى از منشأهاى مشروعیت «دهاء عمروعاص»ى گشت و از عوامل پدیده «خرد ورزى داهیانه عمروعاص»ى گردید که «الگو» گشت. وقتى که ارتش على(ع) ساحل آب را از دست شامیان گرفت. عده‏اى مى‏خواستند براساس «مقابله بمثل» آرتش اموى را از آب محروم کنند که على(ع) سخت مخالفت کرد. او مى‏دانست که اقدام‏هاى این چنینى اصول اندیشه اجتماعى را فاسد بل وارونه مى‏کند. اما آن چه که در کربلا رخ داد چیز دیگر بود: قطع آب براى کسانى که مردان مدافع شان معدود و اکثریت شان زن و کودک بودند. سلب حق آب وعدم رعایت آن وقتى به اوج خود رسید که امام على‏اصغرش را روى دست گرفته وبراى نشان دادن عمق فاجعه بى آبى، به آنان نشان مى‏داد که شهیدش کردند.

3- سلب حق نبرد تن به تن: مطابق رسم دیرین عرب، و براساس حقوق جنگ در میان عرب، یاران امام مى‏توانستند همگى در وسط میدان مبارز طلبیده و به جنگ تن به تن بپردازند. زیرا تعدادشان معدود، بود.

یک لشکر وقتى مى‏توانست به فرد (یا افراد معدود) حمله دسته جمعى کند که آن شخص بدون مبارزطلبى یا پس از کشتن مبارز یا مبارزان، به انبوه لشکر حمله کند و درگیرى با آن جمع را خودش انتخاب کند.

در صبح عاشورا ابتدا این حق به یاران امام داده شد وتا نزدیکى‏هاى ظهر ادامه یافت. اما مسلّم است که به هنگام نماز ظهر، آنان در بحبوحه نبرد عمومى بوده‏اند. رجزهائى که از شهداى کربلا مانده است نشان مى‏دهد آنان که در نبرد تن به تن شهید شده‏اند کمتر از 34نفر بوده‏اند.

4- تعلل در مهلت براى نماز، به ویژه تیر اندازى به نمازگزارن در حال نماز که دست کم به شهادت دو نفر انجامیده است.

5- سلب «حق کفو»: جنگ آوران عرب سعى مى‏کردند که دردست همگنان خود کشته شوند. در جنگ بدر عتبه، شیبه وولید سه نفرى به مبارزه تن به تن آمدند،سه کس از مردم بومى مدینه به میدان شان رفتند، آنان در خواست کفو کردند ونخواستند به دست افراد غیر قریش کشته شوند. این حق را «حق انتخاب قاتل خود» مى‏نامیدند.

وقتى خواهر عمرو بن عبد ودّ به جنازه برادرش گذشت نگاهى کرد و گفت: اکنون از غصه‏ام کاسته شد زیرا قاتل تو کریم بوده و انگشتر گران بهاى تو را در نیاورده است.

یاران امام در کربلا (گر چه از نظر معنوى و علم ودانش و ایمان) کفوى در لشکر اموى نداشتند، اما از نظر ظاهرى نیز چنین حقى به آنان داده نشد.

6- سنگ و تیر: یک لشکر انبوه حق نداشت براى پیروزى به افراد معدود از سنگ اندازى و تیر اندازى از فاصله دور، استفاده کند، مطابق حقوق جنگ آن زمان، تنها در وقتى استفاده از تیر (در میدانى مانند میدان کربلا) جایز بود که دو فرد مبارز تیروکمان را به عنوان سلاح تن به تن انتخاب کنند.

سلب این حق در مورد شخص امام که در عصر عاشورا تنها مانده بود، به نکوهیده‏ترین ومنفورترین حد خود رسید. اصول چهارگانه اجتماعى تا بدین حد کار خود را در جامعه عراق کرده بود. گروه انبوه پشت گروه انبوه دیگر، باران سنگ و تیر بریک مبارز تنها مى‏باریدند.

7- حق وصیت ووداع: حق مهلت براى وصیت امروز نیز یکى از حقوق فردى است که قرار است کشته شود. کسى مانند ابن زیاد این حق را از حضرت مسلم(ع) سلب نکرد. اما در وقتى که امام با خانواده‏اش وصیت و وداع مى‏کرد فرزند شیر خواره‏اش را روى دستش، آماج تیر قرار دادند[21].

8- تعرض به خیمه‏ها: در آخرین دقایق عمر امام که تنها و پیاده بود فرمان حمله گروهى به خیمه‏ها، صادر شد حسین(ع) فریاد بر آورد «ان لم یکن لکم دین فکونوا احراراً فى دنیاکم»: اگر دین ندارید دستکم براى زندگى دنیوى جوانمردى را فراموش نکنید.

9- اسارت: یکى از دانشمندان بزرگ اهل سنت مى‏گوید: ما فقه و حقوق «جنگ داخلى» را از على(ع) آموخته‏ایم که اگر جنگ‏هاى جمل، صفین و نهروان نبود همه احکام و حقوق جنگ داخلى براى ما مجهول مى‏ماند. از جمله احکامى که او در جنگ جمل، صفین ونهروان، به اجرا گذاشت: قطع آب ممنوع، کشتن مجروحان ممنوع، اسیر گرفتن مردان جنگى ممنوع و...

لشکر فاقد ماهیت، برخاسته از ماهیت و ارونه جامعه بین النهرین آن روز، قادر به مراعات هیچ حقى از حقوق اصلى جنگ نبود، که نه به اسارت مردان - زیرا آن مردان تن به اسارت نمى‏دادند - بل به اسارت زنان واطفال، اقدام کردند.

هر کسى، هر منتقدى، از هر ملت با هر بینشى به روند کردارى جامعه کوچک حسین بنگرد کوچکترین نقص و عیبى در یکى از اعضاى آن پیدا نمى‏کند. اگر حضرت مسلم(ع) مطابق برنامه ابن اعور در خانه هانى، ابن زیاد را مى‏کشت، خللى در این زیبائى حادث مى‏گشت. زمانى که پدیده «ترور» در عرصه جهان سیاست پدید گشت مطبوعات، رادیو و تلوزیون عرب، ترور را «ارهاب» ترجمه کردند. که یک ترجمه کاملاً غلط و نادرست است. اینک سران فرهنگ آدم خوار لیبرالیسم غربى باتمسک به همین ترجمه ادعا مى‏کنند که قرآن در آیه (واعدّوالهم ما استطعتم من قوّة ومن رباط الخیل ترهبون به عدوا الله وعدوّکم: در قبال دشمنان، نیرو و امکانات واسب آماده داشته باشید تا آنان از شما بترسند وبه جنگ اقدام نکنند). رسماً به ترور دستور داده است. در حالى که آیه در مقام پیشگرى از جنگ است. تا چه رسد به ترور.

در چنین اوضاع وشرایط، تصمیم بس ارجمند حضرت مسلم و خود دارى از کشتن ابن زیاد ارزش و اهمیت بس والاى خود را نشان مى‏دهد. اگر ابن زیاد در خانه هانى کشته مى‏شد شاید پیروزى ظاهرى نصیب امام‏مى‏گشت لیکن جامعه نمونه که حسین(ع) در کربلا به نمایش گذاشت. مخدوش مى‏گشت.

در این امتحان بزرگ، حارث ابن اعور (که از یاران معروف امیر المؤمنین(ع) بود) نیز مانند خیلى از بزرگان، مردود شد و نتوانست در جامعه کربلا عضو شود گرچه مرد بزرگى بود و هست، لیکن کربلائیان کسانى هستند که کسى با آنان قابل مقایسه نمى‏باشد.

· عنوان مقاله : جامعه‏ شناسى کربلا
· نویسنده : مرتضی رضوی
· تاریخ : 1385

 منبع: سایت بینش نو

---

[1]- نینوا پایتخت آشوریان دربخش شمالى عراق قرار داشت. آشوریان براى استراحت زمستانى شاهان شان شهر دیگرى در بخش جنوبى عراق تأسیس کردند و آن را نینواى کوچک نامیدند این شهر مدت زیادى بقا نداشت در اثر طغیان فرات - و گفته شده بوسیله زلزله - ویران گشت. آشوریان این حادثه ویرانگر را «کربد اِله» یعنى غضب خدا، نامیدند.

گفته مى‏شود زمین کربلا دستکم سه بار توسط اکدیان و آشوریان به شکل شهر در آمده امّا به هیچکدام از این سه تمدن تمکین نداده تا روزى که تمدن حسینى در آن قرار گرفت. در زمان سیطره هخامنشیان پارسى و نیز دو سلسله اشکانیان پارتى و ساسانیان پارسى، از آن «کار بالا» به معنى «نهر بالا» تعبیر مى‏شد. نهرهاى بزرگ و متعدد از فرات جدا مى‏شدند. نخلستان‏ها و مزارع را آبیارى مى‏کردند. نهرى که امروز در ادبیات ما «نهر علقم» نامیده مى‏شود. همان کاربالا بوده است.

[2] - مجاور یا مولى - وابسته - به کسى گفته مى‏شد که از قبیله خود جدا شده یا به دلیل فقدان قبیله به عضویت قبیله دیگر در آمده باشد، کاربرد دو اصطلاح فوق به شرح زیر است:

الف: مولى: برده

ب: مولى: وابسته آزاد که به عضویت یک قبیله در آمده بدون رابطه نژادى با آن، صرفا بر اساس «قرارداد محض».

ج: مولى: برده‏اى آزاد مى‏شد او را به نام آزاد کننده‏اش مى‏گفتند: مولاى فلانى، که گاهى پس از آزاد شدن وابستگى عضویتى را با آزاد کننده‏اش برقرار مى‏کرد و مى‏توانست این وابستگى را برقرار نکند.

مجاور: برده آزاد شده‏اى که وابستگى را مى‏پذیرفت، و یا فرد آزادى که از قبیله خود جدا شده وبه عضویت قبیله دیگر (به عنوان شهروند در جه دوم) در مى‏آمد. هر کدام از عنوان‏هاى فوق داراى حوزه حقوقى خاص خود بود.

[3] - کسانى مانند ابن عباس اصرار داشتند که امام حسین (ع) کودکان و بانوان را در مکه گذاشته و به همراه نبرد.

[4] - در برگ‏هاى بعدى سخن از «انسان تک بعدى» خواهد آمد. در شعر دیگرى احساسات خود را نسبت به برادر بزرگوارش نیز بیان کرده است آن چه در متن آمده نیرومندى عنصر مکتب و مدنیت در جامعه کربلا را نشان مى‏دهد.

[5] - البته با حفظ مؤکّد اصلى به نام «صله رحم» تا انسان‏ها از این جهت نیز دچار فونکوسیونالیسم نشوند.

[6] - کوپه: در اصطلاح ایرانیان حاکم بر عراق به معنى «تپه»: زمین فراز.

[7] - جنگ نهروان یک جنگ کاملا عقیدتى بود. جنگ جمل نیز در عین این که عنصر انگیزاننده اصلى آن منافع شخصى چند نفر بود لیکن عاملى که بدنه لشکر بصره را جمع کرده بود «تعصب مبتنى بر عقیده» بود نه تعصب عشیره‏اى. سازمان هر دو سازمان هرمى بود.

[8] - مرحوم محدث نورى (و دیگرانى به پیروى از او) مسئله نامزدى حضرت قاسم با دختر امام حسین (ع) را رد کرده است و تنها دلیل شان این است که امام دخترى به نام فاطمه داشت که مسلم است همسر جناب قاسم نبوده.

باید گفت: اولا همه دختران امام، فاطمه بوده است که هر کدام با پسوندى مشخص گشته بود: فاطمه کبرى، فاطمه صغرى، فاطمه سکینه، فاطمه رقیه. همان طور که نام همه پسرانش على بود. ثانیا رسم عرب بر این بود که هر نام «مصغّر» وقتى انتخاب مى‏شد که «مکبّر» آن پیشتر براى فرزند بزرگتر انتخاب شده باشد مانند حسین که نشان مى‏دهد قبلا حسن در آن خانواده بوده است. سُکینه حاکى از وجود سَکینه و رُقیه حاکى از وجود رَقیه است.

وقتى فرمایش محقق نورى درست است که ایشان تعداد دختران امام را با ادلّه قطعى محدود کنند که در مورد اولاد امام حسین(ع) چنین ادله‏اى در دست نیست. و اصل شایع و رایج «نامزدى» در حد درایت است بالاتر از روایت.

[9] - در میان یاران امام شخصى بود که در سال دوم هجرى در میدان بدر رزمیده بود. وقتى که در کربلا آماده نبرد مى‏شد موى ابروهاى او را (که به دلیل کهولت سن دراز شده و روى چشمان مى‏افتاد) با نوارى به پیشانیش بستند تا مزاحم دید او نشود. ظاهرا او نمى‏خواسته موى ابروهایش را که یادگار بدر بوده، با قیچى کوتاه کند.

[10] - برخى از مورخان باصطلاح خردورز رقم 90هزار را افسانه و رقم سى هزار را نیز مبالغه دانسته‏اند مى‏گویند: ابن زیاد تازه به کوفه آمده بود وقتى که مسلم(ع) کاخ او را محاصره کرد نیروئى براى دفاع نداشت، فراهم آوردن یک لشکر سى هزار نفرى در مدت زمان میان شهادت مسلم(ع) و عاشورا، آن هم از کوفه و عراق، مشکل به نظر مى‏رسد.

در بخش «ارتش اموى» خواهیم دید که زمینه و انگیزه‏هاى مردمى براى فراهم کردن چنین لشکرى چرا و چگونه آماده بود و در حقیقت همان طور که جامعه کوچک حسین(ع) یک نمونه منحصر به فرد در تاریخ است ارتش اموى در کربلا نیز از جانب دیگر (منفى) یک نمونه منحصر به فرد تاریخ است.

[11] - نهضت خراسان یک نهضت شیعى و بر محور« الرضى من آل محمد» بود، نه مال عباسیان و براى عباسیان، که توضیح آن نیاز به شرح وسیع دارد. آنان به نام آل محمد به خلافت رسیدند عبدالله و منصور با شعار ظاهرا شیعى از دنیا رفتند نوبت که به مهدى رسید رسما میان خود و علویان اعلام جدائى کرد، دست از ادعاى سلسله وصایت، برداشت و امت را به دو بخش تقسیم کرد: سنّى و شیعه. و خود از سنیان شد. پیش از آن اصطلاح سنّى وجود نداشت. تا پایان خلافت امویان یک امت بود در درونش دو شیعه: شیعه على و شیعه عثمان.

عباسیان پس از منصور با گسستن از عنصر ادعائى وصایت، ناچار به احیاى جبر اموى پرداختند لیکن در قالبى دیگر. وقتى که قدرت به مأمون رسید براى دلجوئى از خراسانیان که تکیه گاه اساسى او بودند در کنار جبر مذکور از نو به تشیع از نوع تشیع اجدادش پرداخت لیکن شهید کردن امام رضا(ع) و مرگ خود مأمون به این گرایش خاتمه داد.

[12] - هرگز به ذهن او خطور نمى‏کرد که ممکن است روزى شهرى به نام دمشق یا هر شهر دیگرى باصطلاح پایتخت و مرکز ادارى ممالک اسلامى شود. امرى که تحقق آن و پیش بینى چنین احتمالى، طبیعى است.

[13] - به طورى که در کربلا استفاده‏اى از آن نمى‏شد. و در عوض، این یاران امام بودند که امویان را به «خون خواهى کشته شدگان بدر» متهم مى‏کردند که البته با اشعار خود یزید نیز تأیید مى‏شود.

[14] - امروز نیز کسانى به این گونه خردورزى‏ها توصیه مى‏کنند. این نوع خردورزى در مشروطیت تا حدودى ریشه دوانید و به اعدام شیخ فضل الله منجر شد.

[15] - شگفت است این مرد متفکر به راستى در درک این مسئله روشن، عاجز بوده است. او عوامل تاریخ را توضیح مى‏دهد امّا نمى‏فهمد که ممکن است رادمردى به جنگ تاریخ رود و با آن در آویزد که امام کاملا با تاریخ جنگیده است و مى‏دانست که نبرد با تاریخ شکست مادى را یقینا در پى دارد ولى خود تاریخ را مقهور خواهد کرد. گویا در قاموس ابن خلدون چیزى به نام «ایثار» و از جان گذشتگى معنى ندارد. در این راستا باید او را با «پاراتو»ى ایتالیائى همگن اندیش، نامید. و شاید بر عکس: پاراتو اصل ویژه «خرد گرائى» خود را از او گرفته است.

[16] - این پشیمانى به حدى همه گیر و عمومى بود که مى‏شود از آن «پشیمانى جامعه» تعبیر کرد. حتى کسانى که نه به کربلا رفته بودند و نه از امام دعوت کرده بودند و نه به حضرت مسلم(ع) خیانت کرده بودند. همگى پشیمان، هم خودشان را سرزنش مى‏کردند و هم همدیگر را.

[17] - مانند سلیمان بن صرد و مسیب بن نجمه و ...

[18] - همان طور که امام حسین(ع) به آنان فرمود: اگر دین ندارید دستکم در دنیاى تان جوانمردى را فراموش نکنید.

[19] - یادم است، جوان که بودیم در محفل دوستان در مقام نقد آثار یکى از نویسندگان مى‏گفتیم: فلانى تنها یک سرى مطالب دارد به شکل مخروط در آورده گاهى روى یک قاعده مى‏گذارد عنوان یک کتاب به آن مى‏دهد، گاهى نیز روى قاعده دیگر با نام دیگر کتاب دیگر، مى‏کند. خودم موضوع فرزدق را در ضمن سه متن از نوشته هایم تکرار کرده‏ام.

[20] - رجوع کنید: درّالمنثور ذیل سوره حجرات.

[21] - نمى‏دانم گاهى به چه علت دچار دوآلیسم اندیشى نادرست (یا این است یا آن) مى‏شویم. آیا على اصغر در جلو خیمه‏ها به شهادت رسید یا در وسط میدان و روى دست امام؟.؟ آیا نامش عبدالله بود یا على اصغر؟.؟.

هیچ توجه نمى‏شود بل احتمال داده نمى‏شود که ممکن است حادثه دو تا باشد، هم «على عبدالله» در جلو خیمه‏ها وهم «على اصغر» در وسط میدان. هر دو شهید شده باشند و هر دو شیر خواره.

برخى از نویسندگان ما طورى در تعیین تعداد همسران و فرزندان امام، به یکى دو نقل، یقین پیدا مى‏کنند که نقل‏هاى متعدد دیگر را با همه قراین و شواهد مربوطه‏شان، کنار مى‏گذارند.