اصول اساسی در شناخت فلسفه ها (2)
فلسفۀ علم
در جزوۀ شماره 1 در تعریف فلسفه گفته شد: فلسفه عبارت است از: اندیشه در هستی و چیستی هست ها و چرائی شان در دایرۀ «هست و نیست».
و فلسفۀ مضاف عبارت است از: اندیشه در بخشی از هستی و چیستی آن و چرائیش.
و از میان فلسفه های مضاف، از «فلسفۀ علم» بعنوان مثال نام برده شد. اینک در این جلسه بحثی دربارۀ فلسفۀ علم داشته باشیم؛ موضوعی که امروز دلمشغولی شخصیت های نامدار گشته و براستی غوغائی به پا کرده است.
این موضوع را با سبک، روش و منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بررسی می کنیم؛ زیرا مقصود ما شناخت و بیان فلسفۀ قرآن و اهل بیت است، ببینیم قرآن و اهل بیت در این موضوع چه می گویند.
گفته شد این منطق بر سه اصل مبتنی است:
1- واقعیتگرا است.
2- منطق تبیین است.
3- ابطال خواه است.[9]
این منطق بر پایۀ انسان شناسی ویژۀ این مکتب استوار است؛ کانون شخصیت انسان را سینه (قلب)
می داند. سینه ای که دو روح (روح غریزه و روح فطرت) در آن، در تعامل، تعاطی و نیز در کشمکش هستند. اگر غریزه بر فطرت مسلط شود، شخصیت، یک شخصیت غریزی می شود. و اگر فطرت غریزه را مدیریت کند، شخصیت، یک شخصیت فطری و سالم است.
فرآیند شناخت و علم، با خواسته یا با فرماندهی قلب شروع می شود، فرمان به مغز (فکر) می رسد، مغز نیز به حواس پنجگانه فرمان می دهد، حس فعال شده و نتیجۀ کار خود را به مغز می دهد، مغز آن را تحلیل کرده و گزارش نهائی را به قلب می دهد.
رفت: فرمان (یا خواسته): قلبß مغز (فکر)ß حواس.
برگشت: حواسß مغز (فکر)ßقلب.
چگونگی این رفت و برگشت، به چگونگی شخصیت و قلب وابسته است؛ اگر قلب غریزه گرا باشد، مغز و حس نیز در خدمت غرایز کار خواهند کرد. و اگر فطرت گرا باشد، مغز و حس نیز در خدمت فطرت کار خواهند کرد.
با درصدی در این میان و مدرّج بودن این گرایش، کار مغز و حس نیز، مدرّج خواهد بود.
ارزش و کاربرد حس: ارسطوئیان، ارزشی به حس نمی دهند، می گویند حس خطاکار است و دچار اشتباه می شود. و همۀ فلسفه های مقدم[10] نیز هر کدام به نسبتی دچار این بینش (یعنی تحقیر حس) هستند حتی دکارت که بر علیه منطق ارسطوئی بشدت می شورد و آن را بیهوده می داند، چندان تکیه و اطمینانی به حس نمی کند. و همین طور کانت و دیگر کسانی که در «شناخت شناسی» و «فلسفۀ علم» کار کرده اند. یعنی اینان با اینکه بر علیه ارسطو شوریده اند باز در خم زلف ارسطوئیات گرفتاراند.
استقراء: ارسطوئیان به استقراء نیز ارزش «اطمینان آوری» قائل نیستند؛ می گویند: استقراء کامل و تمام، امکان ندارد، و استقراء ناقص نیز حجت نیست.
در این مسئله نیز همۀ فلاسفۀ غرب که در فلسفۀ علم سخن گفته اند (و همگی فلسفۀ شان فلسفۀ مقدم است) نمی توانند از این تار و کمند ارسطوئیان خارج شوند، بطوری که نهایت کمال اندیشه شان به پوپر می رسد و به «انکار یقین» منجر می گردد.[11]
در این میان دکارت که بیش از همه به ارسطوئیات تاخته، در این مسئله بیش از دیگران اسیر ارسطوئیسم شده است؛ او که مبنای اصلی اش را بر ریاضیات نهاده است توقع دارد همۀ گزاره های علمی و یافته های شناخت، ریاضی گونه باشد. و هر گزاره ای که چنین نباشد، فی الجمله با «نقص» همراه است.
مکتب ما: اما مطابق مکتب ما اولاً: باید گزاره های ریاضی را از دیگر قضایای علمی جدا کرد. در گزاره های ریاضی تنها «درک مفهوم عدد» کافی است؛ مثلاً قضیۀ «4=2×2» یک گزاره عقلی محض است. و همچنین پیچیده ترین قضایای ریاضی.
پس حساب ریاضیات در مبحث «فلسفۀ علم» جدا است و هرگز نباید آن را در این مبحث با غیر ریاضیات خلط کرد. «یقین ریاضی» یک یقین ویژه است و یقین در علوم دیگر یک یقین ویژۀ دیگر است.
اگر این دو را- که هیچ سنخیتی در حصول علم، با همدیگر ندارند- با همدیگر مخلوط نکنیم دچار بینش «تحقیر علم» نمی شویم. پس ما در اینجا کاری با ریاضیات نداریم و توقع نداریم که حصول یقین در همۀ علوم مانند حصول یقین در ریاضی باشد. زیرا راه این «حصول» در هر کدام از این دو، متفاوت و جدا از یکدیگر است. چرا می کوشیم دو راه کاملاً متفاوت که تفاوت ماهوی دارند، را به اجبار به یک راه واحد مبدل کنیم؟! این کوشش که نادرستی آن بدیهی است اولین دامی است که همۀ فلاسفۀ غیر ارسطوئی اما مقدم، را در دام ارسطوئیات گرفتار می کند.
مکتب ما که خود را «مکتب امّی»= مردمی= انسانیِ طبیعی، با روش تبیینی (نه اثباتی) معرفی می کند به صورت زیر شروع می کند:
1- انسان هزاران (بل میلیون ها) گزارۀ قطعی و یقینی دارد از قبیل: انسان نیازمند غذا است، انسان محتاج اکسیژن است، گیاه تغذیه و تنفس دارد، گرگ گوشتخوار است، آتش می سوزاند، گلوله آدم را
می کشد، و… و… و…
2- در دایرۀ هست و نیست، که اصل و اساس موضوع فلسفه است، می گوید: علم هست، علم واقعیت و حقیقت دارد، علم خیال نیست، علم سفسطه نیست.
3- علم یقینی هست، راه یقین نه بسته است و نه غیر ممکن؛ شاهدش این میلیون ها گزارۀ یقینی است.
4- آنان که در وجود «علم یقین» شک دارند، و یا از ارزش آن می کاهند، خود بنوعی دچار سفسطه هستند خواه فلان فرد وسواس عامی باشد و خواه فلان متفکر نامدار.
5- علم یقینی و قطعی، نقطه ای است در عرصۀ بس گسترده و پهناور جهل، اما این نقطه در حال گسترش است و بر قطر و شعاع خود می افزاید و پیش می رود. دایرۀ علم گسترش می یابد، و پیشاپیش آن یک جریان «هاله» ای هست، همانطور که در اطراف ماه هاله ای هست، دایرۀ در حال گسترش علم را نیز هاله ای از فرض ها، فرضیه ها، مردّدها، و مشکوک ها در بر گرفته است همواره بخشی از این هاله به علم یقین مبدل می شود در عین حال بر دایرۀ هاله نیز افزوده می شود.
جهل ها به مشکوکات مبدل شده و مشکوکات به قطعیات مبدل می گردند. اشتباه از ماست که میان قرص علم و هالۀ مشکوکات خلط می کنیم آنگاه ویژگی مشکوکات را بر معلومات سرایت داده و از ارزش علم می کاهیم و به پوپریسم می رسیم.
درست است: انسان گاهی (در موارد زیادی) یک اشتباه دیگر دارد که غیر از اشتباه خلط مذکور است؛ گاهی در موردی که باید آن را از مشکوکات یا فرضیات بداند، آن را از معلومات تصور می کند.
میان این دو اشتباه فرق اساسی است؛ اشتباه اول از آنِ متفکران است و اشتباه دوم از طبع طبیعی بشر است. متأسفانه «اشتباه خلط میان قرص و هاله» که اشتباه متفکران است به حساب طبع طبیعت بشر گذاشته می شود. در حالی که موضوع فلسفۀ علم «علم در طبع طبیعت بشر» است نه «اشتباه درکار علمی»؛ کار تخصصی علمی در آن دایرۀ فرض ها و فرضیه ها و مشکوکات شروع می شود که اگر موفق شود در دایره قرص قرار می گیرد.
فلسفۀ علم بحثی است در هستی علم، و چیستی علم و چرائی علم، آقایان به جای این در هستی جهل، چیستی جهل و چرائی جهل بحث می کنند و لذا جهل شناسی بر علم شناسی سرایت کرده و حدود مرزها مخلوط می گردد.
قیاس ارسطوئی و رابطۀ آن با حس و استقراء: آنچه برای انسان حجت است، حس و استقراء است. بر خلاف نظر ارسطوئیان که فلاسفۀ امروز غرب نیز در آن گرفتار آمده اند.
ارسطوئیان حس و استقراء را (همانطور که گفته شد) فاقد ارزش می دانند و «قیاس پرست» شده اند در حالی که قیاس یا ذهن گرائی محض و بریده از واقعیات هستی است و یا غیر از حس و استقراء هیچ پشتوانه ای ندارد. اینک به درست ترین قیاس ارسطوئی توجه کنید:
صغری: عالم متغیر است.
کبری: و هر متغیر حادث است.
نتیجه: پس عالم حادث است.
بررسی صغری: از کجا فهمیدی که عالم متغیر است-؟ مگر منشأی برای این گزاره غیر از حس و استقراء هست؟
بررسی کبری: از کجا فهمیدی که «هر متغیر حادث است» این گزاره غیر از حس و استقراء منشأی دارد؟
این سخن فقط در گزاره های عقلی محض که گزاره های ریاضی محض هستند درست است که گزارۀ «4=2×2» تنها نیازمند فهم مفهوم عدد است، اما متغیر بودن عالم، و حادث بودن هر متغیر، خود نیازمند صغری و کبرای دیگر است که غیر از حس و استقراء منشأی ندارد.
و چون هر کدام از صغری و کبری قبلاً بوسیلۀ حس، تجربه و استقراء روشن شده، دکارت می گوید قیاس ارسطوئی هیچ مجهولی را معلوم نمی کند زیرا نتیجه در همان صغری و کبری هست و چیز جدیدی نیست.
با اینهمه خود دکارت و هر فیلسوف فلسفۀ مقدم، نتوانسته اند از تحقیری که ارسطوئیان بر حس و استقراء وارد کرده اند، خود را رها کنند و از این رهگذر هیچکدام از فلسفه های مقدم نتوانسته دچار «ذهن گرائی» نشود؛ هر کدام با نسبتی و با درصدی دچار چشم پوشی از «عین» و واقعیات گشته اند حتی بیکنیسم و مارکسیسم.
اساساً از این دیدگاه، همۀ فلسفه های مقدم فرزندان ارسطوئیسم هستند لیکن فرزندان عاصی و عاق مادر. و لذا هیچ سودی برای بشر نداشته اند. از باب مثال: اگر کاروان علم سودی از افکار بیکن برده، از افکار علمی و علم گرائی او برده است نه از فلسفۀ او.
هیچ فلسفه ای که بشر تا به امروز آورده است، درست نیست. و این واقعیت را خودشان و فلسفۀ شان تأیید می کند. اگر بناست انسان به فلسفه ای برسد، آن «فلسفۀ مؤخّر» است. یعنی آن فلسفۀ ناقص که از کار علمی (مثلاً) انیشتین بر می خیزد، یا از کیهان شناسی (مثلاً) استیفان هاوکینگ بر می خیزد، برای بشر مفیدتر از همۀ فلسفه های مقدم است. و اینکه دکتر شریعتی گفته است: فلاسفه………. تاریخ هستند، دربارۀ فلاسفۀ مقدم و از همین دیدگاه است.
منطق اثباتی و منطق تبیین: روش، سبک و منطق فلسفه های مقدم، نمی تواند منطق تبیین باشد، حتی بیکن علم گرا و واقعیت گرا در مقام فلسفه، نمی تواند علم گرا باشد. او در این مقام یک ذهنی اندیش، و کناره گیر از «عین» می شود. و همچنین (مثلاً) مارکس مادی اندیش، که ظاهراً گوی واقعیت گرائی و عین گرائی را از همگان ربوده است؛ اصالت کمون او چه پشتوانه علمی دارد؟ و «کمونیسم عالی» او غیر از ذهن گرائی و «آرمان شهر صرفاً ذهنی» چه معنائی دارد؛ همۀ واقعیات بشری را زیر پا گذاشته و فدای ذهن گرائی خود می کند. لذاست که عرض می کنم: همۀ فلسفه های شناخته شدۀ امروز (که همگی مقدم هستند) بنوعی زائیچۀ ارسطوئیسم بوده و همگی بطور ندانسته دچار اصالت ذهن هستند.[12]
اما اگر فلسفه های مقدم (خواه بصورت افسانه های یونان پیش از سقراط، و خواه به صورت مُثُل (بت) های افلاطون، و خواه ارسطوئیسم و خواه ابوجهلیسم و خواه دیگر فلسفه های مقدم) اجازه می دادند، نبوت ها بویژه اسلام، جامعۀ انسانی را به «فلسفۀ مؤخر» می رسانید.
غیر از علم چیزی برای بشر نیست، فلسفه ای که از علم بر نخیزد، ضررش بیش از سودش خواهد بود، علم، علم و باز هم علم. خواه علوم تجربی و خواه علوم انسانی. و اساساً تفکیک علوم تجربی از علوم انسانی، از روی ناچاری است والاّ «العلمنقطةکثّرهالجاهلون» که شرح این مطلب را در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» تحت عنوان هندسۀ شناخت آورده ام.
فلسفۀ مؤخر اولاً هیچ نیازی به «اثبات» ندارد. و ثانیاً هرگز در مقام اثبات نمی آید و فقط واقعیت و واقعیت ها را تبیین می کند آنگاه ابطال خواهی می کند. حتی قرآن هرگز در مقام اثبات وجود خدا نیز نیامده است. زیرا با اندکی دقت می بینیم که منطق اثبات گرائی (در غیر ریاضیات) چاره ای ندارد مگر ذهن گرائی و اصالت دادن به ذهن و فاصله گرفتن از واقعیات، گرچه در آغاز شروعش از واقعیات شروع کند.[13]
اگر ریاضیات را با علوم خلط نکنیم و حسابش را جداگانه نگه داریم، می بینیم که منطق اثباتی هرگز نمی تواند یک «غیر مسلّم» را مسلّم کند. سرآمد منطق های اثباتی منطق ارسطوئی است که حجّت را منحصر به «قیاس» می کند در حالی که قیاس ارسطوئی در استنتاج، عقیم ترین منطق است. زیرا نتیجۀ آن یا در مقدماتش هست و چیز جدیدی را نمی دهد و یا نتیجۀ آن در محکوم کردن مخاطب و خفه کردن طرف مقابل کارآئی دارد بدون اینکه نتیجه اش در نظر مخاطب و طرف مقابل به صفت «مسلّم» برسد. مخاطب محکوم می گردد اما در عین حال چیزی از تردیدش کاسته نشده است.
و لذا خود ارسطو فلسفه اش را بر این منطقش مبتنی نکرده است و اصول آن از قبیل: صدور، صادر اول، عقول عشره، تطبیق 9 عقل به 9 فلک عاقل و مدبّر، و… با هیچ قیاسی از قیاسات ارسطوئی مستدل نشده است و همگی صرفاً فرضیه هائی هستند.
دیگر فلسفه های مقدم نیز از این سترونی برخوردار هستند؛ هر کدام بنسبتی.
فلسفۀ ارسطوئی، فلسفۀ اسلام نیست، حتی «اسلامی شده» هم نیست، بل طرفداران آن واقعاً اسلام را تحریف می کنند، همانطور که دکارتیسم، کانتیانیسم، بیکنیسم، مارکسیسم و…، نه اسلامی هستند و نه اسلامی شده، و نه می توانند چنین باشند.
کلام: همانطور که مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفۀ ارسطوئی- و هر فلسفۀ مقدم- را بر نمی تابد (چرا که تنها ماهیت «تقدم»ی آن ها برای نادرست بودن شان کافی است) همانطور آنچه را که اصطلاحاً «کلام» نامیده شده است را نمی پذیرد و کاملاً با آن اجنبی است، زیرا که این کلام نیز، هم «مقدم» است و هم بر منطق اثباتی مبتنی است نه بر منطق تبیین.
آنهمه احادیث در مذمت کلام و نهی از پرداختن به آن، داریم باز برخی ها می کوشند اینهمه مذمت و نهی را بر «تخصصی بودن» آن حمل کنند که: آری این نهی ها متوجه غیر متخصص ها است اگر کسانی مانند هشام بن حکم یا مؤمن الطاق باشند پرداختن شان به کلام اشکالی ندارد.
یک آشنائی مختصر با قرآن و حدیث، بخوبی نشان می دهد که این توجیه واقعاً یک نظر تحمیلی است که بر قرآن و حدیث تحمیل می شود. اگر به افرادی مثل هشام و مؤمن الطاق اذن داده شده که وارد مناظرات کلامی شوند از باب «واجب کفائی» است که باید در هر علم یا شبه علم افرادی داشته باشیم تا در برابر اهل آن فن، مقابله کنند، نه از باب تخصص و عدم تخصص.
حدیث: در نامه ای از امام کاظم (علیه السلام) پرسیده شد: «أَنَّهُ رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ (عَلَیْهِ السَّلَام) أَنَّهُمْ نَهَوْا عَنِ الْکَلَامِ فِی الدِّینِ فَتَأَوَّلَ مَوَالِیکَ الْمُتَکَلِّمُونَ بِأَنَّهُ إِنَّمَا نَهَى مَنْ لَا یُحْسِنُ أَنْ یَتَکَلَّمَ فِیهِ فَأَمَّا مَنْ یُحْسِنُ أَنْ یَتَکَلَّمَ فَلَمْ یَنْهَهُ فَهَلْ ذَلِکَ کَمَا تَأَوَّلُوا أَمْ لَا فَکَتَبَ (عَلَیْهِ السَّلَام)الْمُحْسِنُ وَ غَیْرُ الْمُحْسِنِ لَا یَتَکَلَّمْ فِیهِ فَإِنَّ إِثْمَهُ أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِ»:[14] از پدران شما روایت شده که آنان از کلام نهی کرده اند، اما عدّه ای از دوستداران شما این نهی را تأویل می کنند؛ می گویند: کسانی از کلام نهی شده اند که تخصص و توان آن را ندارند، اما افرادی که تخصص و توان دارند نهی نشده اند. آیا حقیقت اینگونه است که آنان تأویل کرده اند یا نه؟-؟ امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: متخصص و غیر متخصص نباید در دین به کلام بپردازد، زیرا گناهش بیش از سودش است.
مرحوم عاملی در وسائل، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، 32 حدیث به محور واژۀ «کلام» آوده است؛ این حدیث ها را باید به چهار نوع تقسیم کرد:
1- کلام به معنی لغوی؛ یعنی گفتگو و مباحثۀ علمی: تعدادی از آن حدیث ها می گویند: در همه چیز بحث، فحص و تحقیق و تفکر کنید مگر دربارۀ «ذات خدا». زیرا که فکر و عقل مخلوق خدا هستند و نمی توانند در چیستی خدا عمل کنند؛ «کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه»:[15] چگونه آنچه که خدا آن را به کار انداخته می تواند در خود خدا عمل کند.
این دسته از حدیث ها ربطی به «کلام مصطلح» ندارند بل می گویند در همان مسیر قرآنی و اهل بیتی نیز وقتی که فکر و بحث به ذات خدا رسید، ترمز کنید، اینجا خط قرمز است.
2- حدیث هائی که به محور «کلام مصطلح» هستند: این حدیث ها اصل و اساس این کلام را رد می کنند و آن را بشدت نکوهش می کنند. و می گویند: در خلق خدا تفکر و تعقل کنید. یعنی از علم و علوم و از «مخلوق شناسی» شروع کنید؛ همانطور که قرآن از خاک شناسی و زمین شناسی، از شتر شناسی و کیهان شناسی، از انسان شناسی و روح غریزه و روح فطرت شناسی، از روان شناسی و جامعه شناسی، از تاریخ تحلیلی و تاریخ علمی، شروع کرده است.
یعنی آنچه اهل کلام آن را بر علوم مقدم می دارند شما آن را نتیجۀ علوم قرار دهید.
3- حدیث هائی که بعنوان «واجب کفائی» اذن مناظرۀ کلامی مصطلح را داده اند: مانند حدیث یونس بن یعقوب که شرحش خواهد آمد.
4- حدیث هائی که به محور واژۀ «خصومت» هستند و از آن نهی می کنند: مراد از خصومت در این ادبیات، کینه و دشمنی نیست، بل مراد همان است که ما امروز «مناظره» می نامیم و در ادبیات حوزوی «لو قال الخصم کذا، قلت کذا» رایج است. این نوع حدیث ها بشدت و کاملاً جدّی از مناظره نهی
می کنند و این موضوع بس مهم است که باید دربارۀ آن اندکی درنگ کنیم:
از طرفی می بینیم که خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و نیز ائمّۀ طاهرین با پیروان ادیان دیگر و حتی با زندیق ها به مناظره پرداخته اند که نمونۀ آن، کتاب «احتجاج» مرحوم طبرسی است.
و از جانب دیگر این حدیث ها را مشاهده می کنیم که همان ائمّه (علیهم السلام) از مناظره نهی
می کنند.
میان این دو گروه از حدیث، چگونه جمع می شود؟ آیا می توان گفت که احتجاجات معصومین علیهم السلام نیز فقط در همان دایرۀ «واجب کفائی» بوده است؟ بی تردید پاسخ منفی است. زیرا این واجب کفائی فقط برای «دفع» و «دفاع» است نه برای هدایت به دین حق. و دفع باطل گاهی بوسیلۀ باطل نیز می شود همانطور که در حدیث یونس بن یعقوب خواهد آمد که امام به مؤمن الطاق فرمود: «تَکْسِرُ بَاطِلًا بِبَاطِل»: باطل را با باطل درهم می شکنی. و نعوذ بالله از اینکه بگوئیم امام معصوم باطل را با باطل درهم می شکند.
با مراجعه به متن احتجاجات می بینیم که حضرات معصومین هرگز وارد شیوۀ ذهن گرائی بینش ها و فلسفه های مقدم، نشده اند بل با همان منطق ویژۀ خودشان- که منطق واقعیت گرا، منطق تبیین، منطق ابطال خواه است- به مناظره پرداخته اند. و پیروان شان نیز باید با همین منطق به مناظره بپردازند.
پس معلوم می شود آن حدیث ها که از مناظره نهی می کنند؛ مناظراتی را در نظر دارند که از بستر منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خارج شود، و از بررسی این دو گروه از حدیث ها که ظاهراً متعارض همدیگر هستند، کاملاً آشکار می شود که محور مسئله، شیوه و منطق است؛ و حدیث هائی که نهی می کنند، ما را از «دین شناسی» ای که برمنطق های مقدم مبتنی باشد، نهی می کنند.
به داستان زیر که یونس بن یعقوب آن را نقل می کند، توجه کنید؛ در این ماجرا سه مطلب را خواهید دید:
1- نمونه ای از شیوۀ مناظرۀ امام صادق (علیه السلام) که در مقام دفع و دفاع است اما باطل را بوسیلۀ حق دفع می کند و این در اول داستان است. سپس مناظرۀ پنج نفر از اصحاب آن حضرت با مرد شامی است که در خلال مناظره شان حتی عنصر «دفع باطل با باطل» نیز دیده می شود، در عین حال اصل و اساس شیوه و منطق شان، همان منطق قرآن و اهل بیت است.
امام پس از مختصر مناظره ای با مرد شامی می بیند که او را باید با منطق خود او متقاعد کرد و لذا خودش به بحث ادامه نمی دهد و مناظره را به آن پنج نفر واگذار می کند تا آنان تا حدودی با سبک و شیوۀ خود آن مرد شامی مناظره کنند که این فقط در مقام «لزوم کفائی» است داستان را بطور مختصر
می آورم:
احتجاج طبرسی باب احتجاجات امام صادق علیه السلام، و نیز بحار، ج 23 ص 9 تا آخر 13: یونس بن یعقوب می گوید: در حضور امام صادق علیه السلام بودم که یک مرد شامی وارد شد و گفت: من اهل کلام، فقه و فرائض هستم آمده ام با اصحاب تو مناظره کنم.
امام: این کلام تو از کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است یا از پیش خودت است؟-؟
شامی گفت: برخی از آن از کلام رسول خدا است و برخی دیگر از خودم.
امام: پس در اینصورت تو شریک پیامبر هستی؟
شامی: نه.
امام: پس وحیی از خداوند دریافت کرده ای؟
شامی: نه.
امام: پس اطاعت از تو واجب است همانطور که اطاعت از پیامبر واجب است-؟
شامی: نه.
یونس بن یعقوب می گوید: امام روی به من کرد و گفت: این مرد مخالف خودش است پیش از آن که به کلام بپردازد. و فرمود: ای یونس اگر در کلام ورزیده ای با این مرد به مناظرۀ کلامی بپرداز.
یونس: فدایت شوم از خودت شنیدم که از کلام نهی کرده ای و فرموده ای: وای بر اهل کلام که
می گویند این قابل قبول است و آن قابل قبول نیست، این به مطلوب می رساند و آن نمی رساند، این را تعقل می کنیم و آن را تعقّل نمی کنیم.[16]
امام: من گفته ام وای بر آنان که قول (سبک و سیاق) من را ترک کرده و به کلام پرداخته اند و به سوی آنچه خواسته اند می روند.
سپس به من فرمود: برو ببین در بیرون از خانه کسی از متکلّمین هست بیاورش. رفتم حمران بن اعین را که در کلام وارد بود، و محمد بن نعمان احول (مؤمن الطاق) که متکلم بود، و هشام بن سالم و قیص ماصر که این دو نیز متکلم بودند، یافتم….
سپس هشام بن حکم نیز به این چهار نفر می پیوندد، آنگاه حضرات یک به یک با مرد شامی مناظره می کنند، در نتیجه شامی هدایت می شود به مکتب امام علیه السلام.[17]
سپس امام عمل و روش هر کدام از این پنج نفر را بشرح زیر بررسی می کند:
به حمران فرمود: ای حمران سخن را در یک جریان پیگیری می کنی و نتیجه می گیری.
به هشام ابن سالم فرمود: می کوشی سخن را پیگیری کنی لیکن توانائی کافی نداری.
به مؤمن الطاق فرمود: «قیّاس و خدّاع»= بشدت قیاس گرا هستی و خدعه گرا؛ باطل را با باطل در هم می شکنی لیکن باطل تو (از باطل طرف مقابل) پیروز شونده تر است.
به قیس ماصر فرمود: مناظره می کنی اما نزدیکترین بیانت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دور کننده ترین از آن حضرت است؛ حق را با باطل در هم می ریزی در حالی که اندکی از حق، از باطل فراوان، بی نیاز می کند. تو و مومن الطاق، لغزانندگان توانمند هستید (= طرف را از موضعش می لغزانید).
به هشام بن حکم فرمود: نمی نشینی- یا: زمین نمی خوری، یا: فرود نمی آئی- هر وقت بخواهی پاهایت را بر زمین محکم کرده و پرواز می کنی، مثل تو باید با «ناس»[18] مناظره کند. از لغزش بر حذر باش و بدان که شفاعت پشتوانه ات است.
بررسی: 1- امام می گوید: «من گفته ام وای بر قومی که قول من را ترک کرده و به کلام
می پردازند». امام با این بیان بطور نص و دقیق روشن می کند که راه او غیر از راه کلام است.
2- آنان که راه امام را ترک نکرده اند در عین حال در برابر «متکلّمینِ ناس» به مناظرۀ کلامی
می پردازند، کارشان لازم است. این «لزوم» در هر رشته ای وجود دارد و واجب است که افرادی باشند تا در برابر دیگران بایستند تا اهل مکتب به نادانی متهم نشود.
3- اظهار نظر امام در برابر تک تک این پنج نفر و ایرادهای اساسی که به شیوه و محتوای رفتارشان می گیرد صرفاً جنبۀ راهنمائی یا انتقاد استاد از شاگردانش، نیست بل کاملاً پیداست که در مقام «دفع باطل» است؛ یعنی اهل باطل را با شیوه و سبک خودشان شکست دادن و اخذ طرف مقابل مطابق باورهای خودش. در این قبیل امور «دفع باطل با باطل» جایز و در مواردی لازم است که به مؤمن الطاق می فرماید: «تَکْسِرُ بَاطِلًا بِبَاطِل»= باطل را با باطل در هم می شکنی.
در پایان که به شیوۀ هشام بن حکم توجه دارد می فرماید: دقّت کن که نلغزی، یعنی سعی کن حتی آن عنصر «دفع باطل با باطل» نیز در مناظره ات نباشد و اگر بطور ندانسته اشتباه کنی عفو خدا و شفاعت ما آن را جبران می کند. یعنی امام می خواهد که مناظرات اصحابش نیز دچار ذهن گرائی روش ها و بینش ها و منطق های مقدم، نگردد گرچه در مواقع «واجب کفائی»، اخذ طرف با باورهای خودش، اشکالی ندارد که می شود همان دیالوگ سقراطی.
لازم است یادآوری کنم: بنده در کتاب «دو دست خدا» هرگز و به هیچوجه از منطق ارسطوئی یا هر منطق مقدم دیگری، استفاده نکرده ام بحمدلله تنها به تفسیر آیه و حدیث پرداخته ام آنهم با شیوه و منطق مؤخر، گرچه با آوردن نام مؤمن الطّاق از راهرو واجب کفائی نیز استفاده کرده ام.
کلام مصطلح، دقیقاً مانند فلسفۀ ارسطوئی یک روش و بینش وارداتی است که هر دو ابتدا در زمان بنی امیه به درون جامعۀ مسلمین وارد شده اند و وارد کنندۀ اصلی شان خالد بن یزید اموی است. در زمان بنی امیّه کلام مصطلح که از مسیحیت وارد شده بود، بیشتر رواج یافت و در عصر بنی عباس فلسفۀ ارسطوئی- که به فرمان مأمون متون یونانی و فنیقی ترجمه شدند- بیشتر رونق یافت. ائمه طاهرین (علیهم السلام) و پیروان شان از هر دو اجتناب می کردند، در قرن هفتم، دین شناسی شیعه، روی ریل منطق ارسطوئی قرار گرفت که کار خواجه نصیر (قدس سره) بود که بی تردید آن مرحوم این کار را در دایرۀ «واجب کفائی» کرده است که متأسفانه بعدها جایگزین شیوه و منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) گشت و شد آنچه نباید می شد.
مایلم مجدداً در اینجا تکرار کنم: پوپریسم که محصول نهائی فلسفۀ علم در غرب است چیز تازه ای نیست، قرن ها پیش ابوالعلای معرّی (نابینا) گفته است:
اما الیقین فلا یقین اِنّما
اقصی اجتهادی اَن اَظنّ و اَحدسا
: اما یقین، پس هیچ یقینی برای بشر نیست نهایت سعی من (انسان) این است که به ظن برسم یا به حدس.
گوئی محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را در یک بیت شعر خلاصه کرده است.
ابوالعلا خودش را نه سوفسطائی می داند و نه از شکاکان و نه از لا ادری ها، او دقیقاً مانند پوپر به «علم» و واقعیت آن باور دارد، تنها «یقین علمی» را انکار می کند. باید از او پرسید: «به این نظریّۀ خودت که در این بیت می گوئی، یقین داری؟». اگر جواب مثبت است، پس یقین علمی هم حقیقت دارد و هم واقعیت. و اگر جواب منفی است، پس این عین سفسطه و انکار حقیقت و واقعیت، و انکار همۀ حقایق و واقعیت ها است.
پوپر: لاکاتوش جانشین پوپر در مدرسه اقتصاد لندن، و نیز همگان و خود پوپر، نظریه او را در این دو گزاره خلاصه کرده اند: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن».
اما خود همین دو گزاره یک «نظریّه» است که پوپر آن را «طرح» می کند. آیا او به این نظریه اش یقین دارد؟ اگر جواب مثبت است، پس همین جواب ناقض اصل واساس بینش اوست. و اگر منفی است، پس خود او به بینش خودش اطمینان لازم را ندارد و با دو گزارۀ حدسی، بشر و علم بشر را به بازی گرفته است.
وانگهی: چرا خود او برای ابطال همین نظریّه اش تلاش نمی کند بل تلاش پردامنه ای کرده است که آن را به اثبات برساند-؟
و در زبان و بیان اهل علم معروف است که نتیجه و خلاصۀ بینش پوپر این است: «علم آن است که بتوانم آن را ابطال کنم». خود او این گزاره را بعنوان یک بینش علمی اعلام می کند. پس چه اطمینانی به همین گفتۀ خود دارد؟ اگر اطمینان ندارد چرا وقت، فکر و عقل دیگران را با سخن بی ارزش و غیر مطمئن، تلف می کند؟ و اگر اطمینان دارد، پس ناقض اصل خود است.
نتیجۀ بینش پوپر، عدم یقین یا عدم اطمینان به علم نیست، بل عدم اطمینان به فکر، اندیشه و عقل بشر است. و در این صورت (باصطلاح مردمی) بشر ول معطل است.
پوپر- که آخرین وارث فلسفه های مقدم از بیکن تا ماکس وبر است،- بهمان دلیل «تقدم اندیشی» نسبت به حس و استقراء بی مهربانی می کند، در عین حال هر چه دارد و هر چه اعلام می کند منشأ استقرائی دارد؛ او که می گوید: «فعالیت علمی چیزی نیست جز طرح نظریه و تلاش برای ابطال آن». این خود یک نظریه است؛ آیا او این نظریه اش را از وحی به دست آورده؟ یا از جنّ و پری گرفته؟ یا از آنچه که کانت «معلومات قبل از تجربه» می نامد به دست آورده؟ مگر غیر از این است که او نظریه اش را با استقرائی که در تاریخ علم از طرح ها و نظریه ها، و نقض و ابرام آن ها، رد و قبول آن ها، تأیید و ابطال آن ها، به دست آورده است-؟ برای این سخن او (خواه سخنش درست باشد یا نادرست) منشأی وجود ندارد مگر استقراء.
و اما حس: اگر او (بر فرض) یک موجود زنده اما فاقد حواس پنجگانه بود، از کدام طریق، روش، سبک و منطق به این بینش می رسید؟
اما معلومات پیش از تجربه: کانت در این ادعا سخت دچار اشتباه است؛ انسان قبل از تجربه هیچ علمی و معلوماتی ندارد، آنچه او نامش را «معلومات پیش از تجربه» گذاشته نه علم هستند و نه معلوم، بل «استعداد محض» هستند که آفرینش در اختیارشان گذاشته است، دلیل این سخن این است که «علم» یعنی «آگاهی». در حالی که آن «داشته های بشر پیش از تجربه» همگی ماهیت «ناخودآگاه» و واقعیت «ناآگاهانه» دارند. و هیچ رفتار یا «داشته»ی ناآگاه، مصداق علم نمی شود. گویا کانت در تعریف علم به بی راهه رفته است.
و اینجاست که قرآن می فرماید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»:[19] و خداوند شما را از شکم مادران تان خارج کرد در حالی که هیچ علمی نداشتید و برای شما گوش، چشم و «قلب انگیزاننده» داد تا شما (علم به دست آورید و) شکر خدا را به جای آورید.[20]
امیرالمومنین در خطبه ای- معرف به «خطبۀ غرّاء»- خطاب به انسان می گوید: «أَیُّهَا الْمَخْلُوقُ السَّوِیُّ وَ الْمَنْشَأُ الْمَرْعِیُّ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَ مُضَاعَفَاتِ الْأَسْتَارِ. بُدِئْتَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ وَ وُضِعْتَ فِی قَرَارٍ مَکِینٍ إِلَى قَدَرٍ مَعْلُومٍ وَ أَجَلٍ مَقْسُومٍ تَمُورُ فِی بَطْنِ أُمِّکَ جَنِیناً لَا تُحِیرُ دُعَاءً وَ لَا تَسْمَعُ نِدَاءً ثُمَّ أُخْرِجْتَ مِنْ مَقَرِّکَ إِلَى دَارٍ لَمْ تَشْهَدْهَا وَ لَمْ تَعْرِفْ سُبُلَ مَنَافِعِهَا فَمَنْ هَدَاکَ لِاجْتِرَارِ الْغِذَاءِ مِنْ ثَدْیِ أُمِّکَ وَ عَرَّفَکَ عِنْدَ الْحَاجَةِ مَوَاضِعَ طَلَبِکَ وَ إِرَادَتِکَ؟»:[21] ای مخلوق مستوی الخلقة (بی کم و کاست، بی نقص و کمبود) و ای پدید آورده شده و تحت پرورش قرار گرفته در تاریکی رَحِم ها و پرده های روی هم کشیده شده،[22] از سلالۀ گِل شروع گشته ای، و در جایگاه مناسب (رحم) گذاشته شدی تا گذشت قَدَرهای معین، و زمانی که قسمت شده، در آن شکم مادر جنبش داشتی در حالی که جنین بودی، نه سخنی را می توانستی پاسخ دهی و نه آوازی را می شنیدی، سپس از آن قرارگاه بیرون آورده شدی به سوی جهانی که نه آن را مشاهده کرده بودی و نه راه های سودش را شناخته بودی، پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت هدایت کرد؟ و چه کسی تو را هنگام نیاز به آنچه در خواست داری، آشنا کرد؟
نکات: 1- حضرت در مقام درس خدا شناسی از مسیر «خلق شناسی» است.
2- به «سمع» که یکی از حواس پنجگانه است اصالت می دهد. همچنین به مشاهده و دیدن.
3- می گوید: بمحض تولد و پیش از هر تجربه ای به مکیدن از پستان مادر توانمند بودی و خداوند این توان را به تو داده است.
یعنی این یک «هدایت تکوینی» است نه «هدایت تعلیمی» که «علم» باشد؛ استعداد طبیعی است که بطور «نا آگاه» کار می کند، نه بطور دانسته و علم.
4- جریان سخن دقیقاً در نفی علم، و در مقام تبیین استعدادهای محض آفرینشی است.
انسان هیچ علمی قبل از تجربه ندارد همانطور که در بیان آیه آمده. اما این بدان معنی نیست که در«فلسفۀ شناخت» به اصالت حس و تجربه معتقد باشیم. و «ذهن» را غیر اصیل بدانیم. زیرا همانطور که ذهن بدون عین، راکد می ماند همانطور هم حس و تجربه (عین) بدون ذهن امکان ندارد، پس نه اصالت العین و نه اصالت الذهن، بل امر بین امرین.
علم انسان محصول تعامل عین و ذهن است؛ تعامل و تعاطی با لسّویّه از جهت اصالت.
مرتضی رضوی
3/4/1437 هـ ق
24/10/1394 هـ ش
منبع: وب سایت بینش نو، نشر آثار آیت الله مرتضی رضوی
[9]شرح بیشتر در کتاب «انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه»، ج1، ص62-72.
[10]در جزوۀ شماره 1 به شرح رفت.
[11]در جزوۀ شماره 1 گفته شد که قرآن در حدود 29 آیه سخن از «یقین» و مشتقات آن آورده است.
[12]از دیدگاه «شناخت شناسی» در مکتب ما نه اصالت ذهن درست است و نه اصالت عین، بل امر بین امرین است. شرح بیشتر در کتاب «جامعه شناسی شناخت» سایت بینش نو www.binesheno.com
[13]البته اینکه هر علمی بنوعی نیازمند ریاضی است، بحث دیگری است که به «رابطۀ علوم با همدیگر» مربوط است.
[14]وسائل الشیعه، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، باب 23 حدیث 26.
[15]بحار، ج 4 ص 230.
[16]این گفتارها، و گزاره ها، همین امروز ورد زبان دست اندرکاران «فلسفۀ علم» در غرب است و رایجترین اصطلاحات شان است (!!!).
[17]برای شرح این مناظرات، رجوع کنید، بحار، ج 23 ص 9 تا 13.
[18]در ادبیات اهل بیت علیهم السلام، مراد از «ناس» و «عامّه» مسلمانانی هستند که پیرو ائمّه (علیهم السلام) نیستند.
[19]آیۀ 78 سورۀ نحل.
[20]در این آیه «فؤاد» را به «قلب انگیزاننده» معنی کردم. اهل لغت فؤاد را به «قلب» معنی کرده اند لیکن هر جا این لفظ به کار رفته مراد قلب گوشتی صنوبری نیست، بل مراد «قلب خواهنده» است که در فارسی می گویند «دلم فلان چیز را می خواهد». و نکتۀ دیگر در این آیه این است منشأ علم را گوش و بصر (حس)، معرفی می کند. و همچنین است آیه های دیگر در این باره.
[21]نهج البلاغه، فیض، خ 162- ابن ابی الحدید، خ 164.
[22]جنین در رحم مادر در پشت چندین پرده قرار دارد از قبیل: پردۀ مشیمه، دیوارۀ رحم، و… که می رسد به پوست بدن مادر.
