در باب پلورالیسم و صراطهای مستقیم
نویسنده: هادی رضوی
تاریخ انتشار: 1375
نوشته جدید دکتر سروش باز هم در محافل
علمی و دینی کشورمان مسئله برانگیز شده و گفتگو و کنکاش در مکتب پلورالیسم ـ
که خود از تجلیات لیبرالیسم است ـ کم و بیش ادامه دارد.
این مقال
برای بررسی نوشته اخیر ایشان زیر عنوان «صراطهای مستقیم» در نشریه کیان
گشوده شده است. باید انصاف داد که آقای سروش دریایی است هر چند به عمق چند
میلی متر! و همین ویژگی او سردرگرمی و فریفتگی گروهی را در پی می‌آورد که
از درد تبیین نیافتگی دین به وسیله اندیشمندان دینی می‌نالد و به هر دری
می‌زنند ولی کسی به درمان آن نمی‌پردازد. نوشتن از آقای سروش و نوشته‌های
خطابی او و اندیشه‌های غرب مدارانه، بدون تأمل در ریشه‌ها و بنیان باورهای
او کمتر فایده بخش خواهد بود.
به عنوان پیش گفتار می‌توان گفت آقای
سروش هر چند در سال‌های اخیر به دلیل قرار گرفتن در موضع انفعالی و واکنشی،
جانبداری‌های بی‌دریغ غرب و نفی شدن او از سوی کلیّت جامعه و نظام سیاسی،
دینی کشورمان ممکن است دانسته به وادی عوام فریبی کشانده شده باشد، ولی از
همان اول ناخواسته در دام اندیشه‌های کنونی گرفتار آمده بود.
برای
مثال نگاهی به کتاب «تضاد دیالکتیکی» می‌کنیم که چاپ تجدید نظر شده آن در
اوایل انقلاب اسلامی به ضمیمه برگردان بخشی از کتاب «کارل پوپر» مقارن با
زمانی که تفسیر نهج البلاغه ایشان از صدای جمهوری اسلامی پخش می‌شد، به چاپ
رسیده است. وی در این کتاب برای رد نظریه «تضاد دیالکتیکی» که کمونیستها
برای به کرسی نشاندن آن به مثالها و نمونه‌های عینی و تجربی استناد
می‌کردند، دیوار بلندی میان قوانین علمی و غیر علمی ـ متافیزیکی فراز
می‌آورد و به اختصار می‌گویند: الف: قانون علمی آن است که قابل تجربه و
ابطال پذیر باشد. «چیزی علمی است که اگر با تجربه می‌توان آن را تایید کرد
تجربه در نفی آن هم تأثیر داشته شد.»
ب: قوانین علمی توانایی پیش بینی دارند یعنی با آنها می‌توان رخداد حادثه ای را به صورت مشخص و مشروط در آینده پیش بینی کرد.
ج:
قوانین غیر علمی ـ متافیزیکی چنین نیستند بلکه فراتر از حوادث و رخدادهای
جهان بوده آن قدر کلّی و کیفی هستند که با کمیّات پیوند نفی و اثبات
نمی‌بندند «اما اگر قانون ما یک قانون علمی نباشد، چون تصادم با جهان خارج
ندارد آن وقت نه نفی و نه اثبات آن از طریق تجربه و ذکر نمونه و شاهد ممکن
نیست».
در آینده اگر فرصتی باشد به نقد و بررسی این اصول می‌پردازیم
اما بر آیند نظرات مزبور این است که قوانین غیر علمی ـ متافیزیکی شامل دین
و احکام شریعت تا جایی که ما بعدالطبیعی و دینی هستند از ابطال یا اثبات
پذیری با تجربه و قوانین علمی ابا دارند مگر آنکه از محدوده دین خارج شوند.
و از اینجاست که باب گفتگو در اینکه کدام باور دینی و اساساً کدام دینی حق
و کدام باطل است، بسته می‌شود زیرا راهی برای به کرسی نشاندن آن با مثال،
تجربه و حواس (علم) وجود ندارد. به دیگر سخن اعتبار و حجیّت دین هر کس
محدود. به خود اوست و تلاش برای فهماندن و گرایاندن دیگری بدان نه ممکن است
و نه مفید. دین خصوصی و زندگی خصوصی!
از همین روست که دعوت و
فراخوانی به دین (تبلیغ و نبّوت) یا باز گرداندن کسانی از یک باور دینی
(جهاد دینی، امر به معروف و نهی ازمنکر و...) علمی ناستوده و غیر عقلائی
تلقی می‌شود. کوتاه سخن آنکه هر آگاهی و معرفتی که به نام متافیزیک (ما بعد
الطبیعه و دین) وجود داشته باشد و نسبت به جهت نفی و اثبات رخدادها و
پدیده‌های طبیعی و اجتماعی بی‌تفاوت نباشد، علمی است و دینی نیست و فقه و
جنبه علمی دین که در بستر حکومت دینی تحقق می‌یابد از این دیدگاه مورد حمله
و دشمنی آقای سروش قرار گرفته است که از نظر ایشان بالذات خارج از دین و
در محدوده علوم بوده و با همان معیار قوانین علمی باید سنجیده و ارزش گذاری
شود.
گفته‌ها و نوشته‌های سروش عموماً بر محور «اصل تمایز قوانین
علمی و غیر علمی متافیزیکی» استوار است که با معیارهای خود خواسته او مرز
بندی می‌شوند.
ایشان در آن کتاب که شناخت و قوانین علمی را در برابر
قوانین غیر علمی ـ متافیزیکی می‌گذارند، برای قوانین غیر علمی قضیه «گربه
گربه است» و «هر گربه طوری است» را مثال می‌زنند و مضمون گفتارش اینست که
چنانکه می‌بینید این قضیه با تجربه بدست نیامده و با آن نمی‌توان جنگ و
صلح، بود و نبود و رنگ سفید یا سیاه گربه‌ای را پیش بینی کرد و از آن طرف
با دنیای خارج هم تصادم پیدا نمی‌کند اگر خدا دنیا را محو کند باز این جمله
صحیح است و اگر بر پا هم باشد... این قضیه فراتر از سطح رخدادها و
پدیده‌هایی است که در این جهان پدید می‌آیند و...
از این سخن چنین
برمی آید که قوانین غیر علمی ـ متافیزیکی آن قدر کلی، بدیهی و کیفی هستند
که همانند خدای ارسطو و ملکه انگلستان هیچ صفت و نتیجه علمی ندارند و اگر
بتوان از روی مثال داوری نمود باید گفت که متافیزیک در نظر ایشان معنایی جز
بیان و درک واضحات و بدیهیات اولی و اصول کلی و مشترک اندیشه چیز دیگری
نیست مانند قضیه «هر چیزی خودش خودش است» و... که در منطق حمل اولی و این
همانی نامیده شده و چنین معرفتی اگر معرفت نامیده شود هیچ جهتی ندارد و
همواره بدیهی و کلی‌تر از آن است که در متن زیست فردی یا اجتماعی انسان و
به کلی حوادث و پدیده‌های جهان هستی نقشی داشته به مخالفت یا جانبداری
واقعیتی و پدیده‌ای قد علم کند. و هرگاه از این بی‌جهتی و بی‌خاصیت بودن
گامی فرا نهد و به عمل و عکس العمل عوامل و علت‌های مادی نزدیک شود، چنانکه
در حکومت و ابواب فقهی دین چنین است، در وادی علم گام نهاده و از محدوده
دین و متافیزیک بیرون شده و باید بر اساس همان معیار ابطال پذیری مورد سنجش
و ارزشیابی قرار گیرد. نفی جنبه عملی دین و منحصر کردن آن به اعتقاد و
باور محض و اثبات جدایی و تضاد دین و سیاست نیز با این استدلال صورت
می‌گیرد.
محدود شدن قوانین متافیزیکی و دین به بدیهیات و کلیات
اولیه مشترک میان انسانها به معنای پذیرش یک دین همگانی و مشترک نیز هست و
اینکه وجوه تفرقه و جدایی خارج از دین و مربوط به حوزه علوم و تجربه و حس
است. و، این همان نقطه پیوند اساسی میان مقاله «صراطهای مستقیم»
(پلورالیسم) و کتاب «تضاد دیالکتیکی» و اساساً کل بینش و باورهای این شخص
است:
«دین عبارت از مجموعه قوانین متافیزیکی کلی و بدیهی مشترک غیر
قابل استدلال و نفی و اثبات است.» و ناهمگونی‌های میان ادیان بیشتر به دانش
و حواس و تفاوت کنش و واکنش‌های حواس در افراد مربوط می‌شود و از دایره
دین بیرون می‌باشد.
حیات و رمز آلودگی دین در همین ناهمگونی
برداشت‌ها نمود می‌یابد و از همین جاست که در «صراطهای مستقیم» در شرح
شعری از مولوی می‌نویسد که «اختلاف این سه (مسلمان و گبر و یهود) اختلاف حق
و باطل نیست بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان،
بلکه نظرگاه انبیاء (!!) حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به
آن نظر کرده‌اند.»
منظور آن است که دین امر یگانه و واحدی است و این
نا همگونی‌ها نه چنانکه مسلمانان می‌اندیشند از مرور زمان و تحریف ادیان،
بلکه فرایند اختلاف برداشت، نظرگاه و تفسیر خود انبیاء عظام از یک واقعیت
بوده است. به دیگر سخن نا همگونی‌های ادیان پیوندی با متافیزیک ندارد بلکه
فرایند کار متفاوت حواس و تجربه و تفسیر انبیاء و پیروان آنها بر روی
قوانین متافیزیکی است.
بسا که آدمی چشم می‌دارد ایشان بر اساس نظریه
خود همین اختلافات را به قانون ابطال پذیری عرضه کند تا درستی و نادرستی
آنها را روش‌ها و متد علمی وارسی نماید اما چنین نیست و در خصوص این مورد
با دلسوزی، بزرگ منشی و سعه صدر وحشتناکی یکسره تفاوت دیدگاه و تعبیر
انبیاء و پیروان آنها را بر سازنده ناهمگونی‌ها می‌داند و هرگز زحمت
پرداختن به سیر تاریخی دگردیسی و تحریفات ادیان را بر خود هموار نمی‌کند و
واقعیت موجود بریده از زمان و تاریخ را به عنوان حقیقتی که از اول حتی در
سطح انبیاء عظام چنین بوده، مطرح می‌کند. اساساً توجه ندارد که برای مثال
حفظ عزت سر بلندی انسان در اسلام و یهودیت نمی‌تواند با ذلت خواهی و سرکوب
شخصیت او در مسیحیت و ادیان دیگر بیان تجلیات گوناگون یک حقیقت باشد.
حقیقت آن است که دکتر سروش:
1.
همانند پوپر دشمنی و کینه خاصی با تاریخ اندیشی دارد و از این رو توجهی به
چرخه‌ها و دگردیسی پدیده‌ها و ادیان در طول زمان ندارد و هستی کنونی آنها
را به انبیاء عظام استناد داده و به داوری می‌نشیند.
2. وی معلوم
نمی‌دارد که به عنوان یک محقق و اندیشمند دین ستیز (یا دست‌کم لائیک و
بی‌تفاوت به دین) در مسند داوری در مورد دین نشسته است یا در مقام یک
مسلمان صوفی و عارف سخن می‌گوید؟ همواره و در هر مقاله‌ای پروائی ندارد که
از چه ابزاری برای اثبات مقصود سود می‌جوید.
گاهی در وادی علم با
سلاح کارآی خطابه دست به دامن شعرا و عرفا می‌شود و زمانی همانند یک فقیه و
مفسر روایتی صحیح یا مجعول را شاهد می‌آورد و زمانی همچون یک بدکیش و دین
ستیز آراء تجربی و علمی محض می‌دهد.
اگر آقای سروش به گفته‌های خود
باور دارد باید مشخص کند که مبحث «پلورالیسم» یک بحث علمی است یا
متافیزیکی؟ در صورت اول باید با قوانین تعریف شده و مورد قبول و معیار
ابطال پذیری خودشان بررسی شود و از پرداختن به شعر و شاعری و عرفان که به
کلی از تجربه عقلی و استدلال فرسنگ‌ها فاصله دارد، بپرهیزد و در صورت دوم
بر اساس فرضیه خود ساخته‌شان بپذیرند که «دین و قوانین متافیزیکی به هر روی
قابل رد یا اثبات نیست».
افزون بر آن ایشان اگر به عنوان یک صاحب
نظر ـ اگر نه دین ستیز دست کم ـ لائیک سخن می‌گویند چرا و چگونه است که
برای به کرسی نشاندن مدعای خود از اصولی سود می‌جویند که تنها در محدوده
دستگاه فکری اسلام و مشروع دانستن آن قابل قبول است و اگر به عنوان یک
مسلمان سخن می‌گویند ـ که چنین نیست ـ چرا همراه با القاء دشمنی میان
انبیاء و نفی بسیاری از اصول پذیرفته شده و صریح قرآن، از «صراط مستقیم» که
همواره در قرآن کریم و از منظر دینی منحصر به فرد و یگانه است و در تضاد
با همه صراطهای دیگر (خطوات شیطان که همواره جمع آمده است) با تعبیر صراط
«های» مستقیم یاد می‌کند؟
به هر روی آشکار است که دکتر سروش در پرش
از علم به متافیزیک و برای پوشاندن چالة عمیقی که خود اندیشیده است، از
نقاب عرفان و به خصوص مولوی استفاده می‌کند و عرفان را واسطه و میانجی
اثبات مطلوب دلخواه خود قرار می‌دهد. و از همین روست که «او را خاتم العرفا
و بیانش را گویاترین و شیواترین» می‌داند. در حالی که گنگی و ابهام بیان
مولوی و هر شعری و گفته عرفانی دست کم از نظر یک دانشمند نیازی به استدلال
ندارد. گفته‌های عرفا دارای چهره‌ها و وجوه گوناگون است و هر کس می‌تواند
برداشت و تفسیر دیگر گونه از آن ارائه نماید و سروش نیز از همین ویژگی آن
سود می‌برد.
برای نمونه، مثال فیل که مولوی اساساً برای رد عقل و
تجربه باوری در برابر معرفت کامل قلبی به کار برده است وی برای اثبات
اختلاف نظرگاه و منظرها که واسطه و میانجی نقد و نفی حس و تجربه است به کار
می‌برد. در حالی که پذیرش سخن مولوی در این مثال به بی‌ارجی و نادرستی و
نسبی بودن شناخت تجربی می‌انجامد که آقای سروش همچون بتی آن را می‌پرستد و
هرگز به آن نتیجه تن در نمی‌دهد.
از سوی دیگر از دیدگاه دینی مولوی و
نه هیچ غیر نبی و غیر معصوم دیگری نمی‌تواند ملاک و معیار کامل و علی
الاطلاق شناخت حق و باطل باشد و چه بسا او نیز همانند دکتر سروش دچار
لغزش‌هایی شده است چنانکه در باب معرفت امام چنین بوده و از این نظر باید
این هر دو را مصداق شعر مولوی دانست که می‌گوید:
من مست و تو دیوانه، ما را که برد خانه؟ صد بار تو را گفتم کم خور دو سه پیمانه
با این پیش گفتار که به طول انجامید به تأملی در باب کشکول شعر، خطابه، عرفان، فلسفه و دین و بی‌دینی «صراطهای مستقیم» می‌پردازیم:
1.
در تعریف پلورالیسم و در اول مقال از تعبیرات شاعرانه و ذوقی «از عالم
انسانی تصویر یک گلستان پر عطر و رنگ را داشتن» استفاده می‌کند. در حالی که
هنوز سخنی از اثبات یا رد پلورالیسم گفته نشده و ابتدای سخن است که عالم
انسانی در واقع هم همواره گلستان پر عطر و رنگ بوده و هست؟ یا چنانکه ما
شیعیان نیز برآنیم این گلستان خیالی بیش نیست و عالم انسانی به ویژه در عصر
حاضر مرداب ضد ارزش‌ها و رذایل و گندابی فرا آمده از عصیان، طغیان و سقوط
موجود متعالی به نام انسان و نفس پرستی او در برابر خداوند است. چنانکه
امام را واسطه ارتباط و تجلی حق و خداوند بر مخلوق و بشر می‌دانیم و غیبت
او را نشانه غیبت احکام الهی و معرفت دینی از میان جامعه بشری، با این قید
که چنانکه امام عصر (عج) از نظر ما غایب است همچون آفتاب در پس ابر سیاه،
حاضر نیز هست که اگر چنین نبود «لساخت الارض بأهلها» دنیا بر ساکنین آن
خراب می‌شد.
2. «تنوع و تکثر را به رسمیت شناختن» دارای دو مفهوم
است به عنوان یک واقعیت این «تباین فرو ناکاستنی فرهنگ‌ها و دین‌ها و
زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان» را می‌پذیریم چنانکه در قرآن کریم آمده است «و
لو شاء ربّک لجعل الناس امّة واحدة ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و
لذلک خلقهم و تمّت کلمة ربّک لاملئنّ جهنم من الجنّة و الناس اجمعین ـ و
اگر خدایت می‌خواست مردمان را امت واحده‌ای قرار می‌داد، در حالی که همواره
اختلاف می‌کنند مگر کسی که پروردگارت به او رحم کند و برای همان (اختلاف)
آفریدشان و سخن پروردگارت تمام شد که براستی جهنم را از جنّ و انسان پر
خواهم کرد.»
ولی در مقام ارزش گذاری میان آنچه هست (واقعیت) و آنچه
باید می‌بود یا باید باشد (حقیقت) می‌توان گفت که از منظر دینی و عقلی
پذیرش همه واقعیت‌ها باطل است چنانکه در آیه مزبور گروهی از اختلاف کنندگان
جهنم را پر می‌کنند و همه آنها در گلستان و بهشت خیالی که حضرات به زور
مغالطه می‌سازند، جای نمی‌گیرند و نیز چنانکه بایستگی رو در رویی و مبارزه
با واقعیت‌هایی مانند ظلم، طاغوت، بت پرستی، فحشا و ربا و... در دین شاهد
بر آن است.
این واقعیت که انسانها همواره در طول تاریخ دارای
دیدگاه‌های گوناگون و متفاوتی نسبت به حقیقت بوده‌اند قابل انکار نیست اما
تردیدی نیست که تنها یکی از آنها حق و بقیه هر کدام به شکلی باطل و سراب و
بیراهه هستند.
3. نظریه قبض و بسط و راز تکثر فهم دینی را به اجمال
مطرح نموده و آن گاه می‌نویسد «اصل این معنا را نمی‌توانید انکار کنید که
کتاب الهی و سخن پیامبر (ص) تفسیرهای متعدد بر می‌دارد و...»
آری
بی‌تردید برداشت‌ها و تفسیرها از متون دینی و به ویژه قرآن کریم متفاوت
است. زیرا افرادی که در آنها می‌نگرند دارای شخصیت ویژه خود هستند و از
همان منظر به آن متون نگاه می‌کنند اما این بدان معنا نیست که وجود یک
تفسیر از هر باره درست از آنها را نفی کنیم. بی‌گمان هر گوینده آگاه و
هوشیاری حتی خود آقای سروش معنای ذهنی مشخص و منظور معینی از بیان خود دارد
که با هر تعبیر و برداشت دیگری جز آن همخوانی ندارد و برداشت و تفسیر دیگر
گونه از گفته‌ها یا نوشته‌هایش را نمی‌پذیرد. زیرا حقیقت یگانه‌ای که در
هنگام به کارگیری الفاظ، مورد نظر گوینده بوده است تنها بر خودش قابل
انطباق است و هر تفسیری بر خلاف یا ضد آن به کلی از آن بیگانه است. چه بسا
یک فرد یا گروهی بدان رسیده و بقیه از آن غافل بمانند و یا کسی بدان دست
نیافته و آیندگان آن را کشف و درک کنند.
4. ایشان در ادامه به تعمیم
تفاوت برداشت‌ها و بیان مثال و شواهد می‌پردازد و می‌نویسد: «روایات
بسیاری داریم که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است... لذا ما در عالم تفسیر
همیشه پلورالیسم بوده‌ایم و عمل کرده‌ایم.»
در اینجا باز هم واقعیتی
را با بار ارزشی مطرح می‌کند. آیات قرآن کریم دارای بطون و حقایقی
گوناگونند، اما نه حقایق متضاد و در عرض هم که هیچ حقیقتی با حقیقت دیگر
متضاد نمی‌تواند باشد، بلکه حقایقی طولی و مؤید یکدیگر و اختلاف تفسیرگران
اگر طولی بوده و به میزان شناخت و عمق معرفت مربوط باشد به مفهوم
پلورالستیک، متضاد و پاردوکیسکال نخواهد بود بلکه هر کدام به حقیقتی جدای
از دیگری رسیده است. اما اگر اختلاف آنها در یک حقیقت از قرآن کریم باشد
یعنی متضاد باشند در این صورت بی‌تردید تنها یکی از آنها صحیح و دیگری باطل
خواهد بود.
یکی از زیرکی‌های نویسنده استفاده از لفظ مشترک است که
خود در کتاب «تضاد دیالکتیکی» و جاهای دیگری به شدت از آن می‌نالد تفاوت و
اختلاف غیر از تضاد و دشمنی است برای نمونه این روزنامه با روزنامه دیگر
متفاوت است اما الزاماً متضاد نیست در صورت اول ملاک ارزش‌گذاری حق و ناحق
در میان نیست اما در صورت وجود تضاد این ملاک مطرح می‌شود. این سوء استفاده
از لفظ مشترک و مغلطه بافی در سراسر مقاله موج می‌زند ممکن است چند نفر هر
کدام از یک منظر به یک واقعیت مثلاً شهری نگاه کنند و تفسیر و برداشت
متفاوتی ارائه کنند اما در این فرض اولاً نظرات آنها متضاد نخواهد بود هر
چند ممکن است متفاوت باشد و ثانیاً تفاوت برداشت آنان تأثیری در واقعیت
وجود و هستی شهر نخواهد داشت و به ناچار باید برداشتی که مطابق واقع باشد
را پذیرفت نه حد و وسط و معدّل یا همه آنها را و ثالثاً ایشان در مبحث
پلورالیسم می‌خواهند نتیجه کلی‌تری به این صورت اخذ کنند که «حتی اگر افراد
متعدد از یک منظر واحد به واقعیت واحد بنگرند و برداشت متفاوت یا متضادی
داشته باشند ـ که خواهند داشت ـ باز هم همه اینها را باید حق و به صواب
دانست» که در نهایت چنین بیانی به پوچی‌گری و نفی خود واقعیت می‌انجامد
چنانکه در «قبض و بسط» نیز بر همین اساس استوار شده که قوانین غیر علمی ـ
متافیزیکی بر خلاف علوم تجربی (مثلاً ریاضیات) قطعیت و عینیت خارجی که ما
به ازاء مشخصی داشته باشد، ندارند. و از این رو وجود و هستی ادیان را به
سیر تکاملی تاریخی برداشت‌ها و تفاسیر آنها پیوند می‌دهد و این اصل را
چنانکه در بالا نقل شد محور قبض و بسط قرار می‌دهد. که دین پدیده‌ای از
اساس سیال است. «دین اسلام» که امروزه هست با مجموعه‌ای از برداشت‌های
گوناگون فرقه‌های مختلف و حتی اندیشمندان هر فرقه حضور و عینیت یافته است.
اما
کمتر عاقلی در این واقعیت تردید روا می‌دارد که پیامبر اکرم (ص) از دین
اسلام و اصولاً هر گوینده و نویسنده‌ای از بیان خود یک حقیقتی و صورت ذهنی
معینی را قصد و تصور می‌کند. این واقعیت که در طول تاریخ از اسلام تعابیر و
برداشت‌های مختلفی عرضه شده این حقیقت را نفی نمی‌کند که اسلام واقعیتی
دست یافتنی و قابل درک داشته و دارد.
نویسنده یک ایده‌آلیست است که تصورات ذهنی و برداشت‌های شخصی را موجب دگرگونی یا از میان رفتن واقعیت هستی یک پدیده می‌پندارد.
5.
نویسنده در ادامه می‌نویسد: «ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم‌ها غرقه و
غوطه‌وریم و این از یک سو مقتضای متن و از سوی دیگر مقتضای بشریت ما و
ساختمان ادراکی ماست.» او در این فراز نسبی بودن شناسنده (عاقل) و موضوع
شناسایی (معقول) در متون و معرفت‌های دینی را اعلام می‌کند. و چون «مقتضای
بشریت ما و ساختمان ادراکی ما» این است که هر کدام واقعیت را به گونه‌ای
می‌یابیم، این نسبیت در قسمت شناسنده (ذهن ما) به علوم تجربی هم سرایت
می‌کند اما ممکن است نسبت به متون به نوعی تصور شود که در اشیاء صدق نکند و
به حیطه تجربیات از ناحیه معقول و موضوع وارد نشود. اما به هر روی نسبی
بودن هر یک از آنها واقعیت مطلق هستی و وجود را زیر سئوال می‌برد و به این
ترتیب باید به ایشان تبریک گفت که گامی چند فراتر از سوفسطائیان نهاده‌اند
که تنها جهان را وهم و خیال می‌دانستند و به تبع آن وجود انسان هم خیالی
می‌شد اما او تصریح می‌کند که نه تنها عین سیّال و نسبی است که ذهن نیز
هم!!
6. در قسمت دیگری می‌نویسد: «همیشه هر فرقه‌ای خود را حق
می‌دیده و دیگران را باطل می‌دانسته است، یعنی گویی هر فرقه تفسیرهای دیگر
را چون باطل می‌دانسته، معدوم هم می‌دانسته است.»
سئوال این است که
آقای سروش شما چطور؟ آیا خود را حق می‌دانید و ما را باطل؟ اگر پاسخ مثبت
باشد که خود با این رویه نادرست همراه و هم‌آواز شده‌اید و اگر منفی باشد
الزاماً می‌باید گفته‌ها و باورهای ما را هم بپذیرید.
در هر صورت
چنانکه گفته شد فرقه‌های مختلف برداشت‌های گوناگونی از قرآن کریم و قول و
عمل پیامبر اکرم (ص) داشته و هر کدام نیز به این واقعیت واقف بوده و آن را
با کمال وجود لمس می‌کردند که اختلاف در برداشت هست اما حق پرست بودند نه
واقعیت پرست و هر کدام با استناد به دلایلی طرف دیگر را نه معدوم که موجودی
باطل و ناحق می‌شمردند و صرف هست شدن یک پدیده را دلیل بر حق بودن آن
نمی‌شمردند چه بسیار هست‌هایی که از دیدگاه دستگاه ارزشی معتبر در زیست
انسانی نباید باشند.
7. می‌نویسد «می‌دانم که کسانی بلافاصله خواهند
پرسید آخرش چه؟ آیا می‌گویید دست از حق خودمان بکشیم؟ یا اهل ضلال و باطل
را حق بشماریم و...»
اما در چنین جایی که باید پاسخ نفی و اثبات
بدهند به اصطلاح «دم به تله نمی‌دهند»، ایشان با زیرکی خاص خود از میدان
می‌گریزد و دستور می‌دهند که «منظور این است که همین سئوال‌ها را نکنیم»
چون چه بسا که پاسخ این سوال‌های ناخوشایند خواب اربابان و کدخدای دهکده
جهانی که او به دنبال آماده سازی مردم ما برای آن است، را بیاشوبد. اما به
راستی حق و باطل را مساوی بگیریم؟ «هل یستوی الظلمات و النور؟» در دیدگاه
ایشان اساساً حق و باطل و نور و ظلمتی نیست اینها همه زائیده تصور و تفاوت
برداشت انسانها است و واقعیت این است که واقعیتی نیست.
اندکی تأمل
در معنای آیه مزبور نشان می‌دهد که از دیدگاه قرآن کریم نور و صراط یکی است
اما راه‌های باطل و پرده‌های ظلمت‌ها متعددند و تفاوت درجات عرضی که سروش
در تفسیر حقیقت می‌شمارد جز ظلمت و جهل چیزی نیستند و نور و حقیقت همواره
یکی است و با تضاد و تعدد همخوانی ندارد.
به راستی اگر نویسنده به
عنوان یک مسلمان سخن می‌گوید که استناد او به آیات و روایات چنین می‌نماید،
آیا در قرآن ندیده‌اند که دانایان و نادانان همتراز نیستند و حق و باطل و
نور و ظلمات نیز چنین است؟ آیاتی مانند «و اقتلوهم حیث ثقفتموهم» و
«وقاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون لادین لله...» را نخوانده‌اند؟ این دینی
که با جهاد و کشتن مخالفین و از میان بردن سایر ادیان برای خدا می‌ماند
کدام است؟ چنین تعبیری با پلورالیسم سر سازگاری دارد؟ چرا چشم از این حقیقت
قرآنی فرو می‌پوشد که «ان الدین عند الله الاسلام» و نه هیچ دین و آئین
دیگری؟
8. در اواخر صفحه 3 باز هم دست به دامن تشبیه و استعاره و
شعر می‌شوند و از مسابقه و بیرون راندن دیگران سخن می‌گویند که از نظرگاه
علمی تنها می‌تواند مغلطه تلقی شود و چند بیتی هم از سعدی در رد پلورالیسم و
لزوم نفی دیگران می‌آورد که:
آشنایان ره بـــدین معنا بــــرند در سرای خاص بار عام نیست و...
آقای
سروش در صفحه 3 برای ثابت کردن این پندار که «می‌توان امر واحد را به
درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد» دست به
دامن روایت «رب حامل فقه الی من هو افقه منه» می‌شود.
باید توجه
داشت که مفهوم روایت این است که انسانی که از دیگران داناتر است از
دانسته‌های کسانی که از نظر علمی در مرتبت پایین‌تری قرار دارند، بی‌نیاز و
غنی نیست و برداشت دلخواه ایشان از روایت، صحیح نیست که «چه بسا کسی علمی و
دانشی را به دیگری انتقال دهد که او «به همان دانش» از آن ناقل آگاه‌تر
است» به خصوص برگردان کلمه «فقه» به «تعلیم دینی» ناروا بوده و زمینه چینی
اثبات این موضوع در خصوص دین و آموزه‌های دینی را در بر دارد.این تجاهل غرض
آلود نویسنده را به دشواری می‌توان بر نادانی ایشان حمل کرد. «فقه»
اختصاصی به آموزه دینی ندارد و تفقه فراگیری هر علمی را شامل می‌شود.
چنانکه از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «علیکم بالتفقه فی دین الله
و لا تکونوا اعراباً فانه من لم یتفقه فی دین الله لم ینظر الله الیه یوم
القیامة و لم یزک له عملاً ـ بر شما باد فهم و علم آموزی در دین خدا و
همانند بیابان گردان مباشید. هر کس که در دین خدا علم نیاموزد خداوند در
روز قیامت به او ننگرد و کردارش را پاکیزه نشمارد». چنانکه مشهود است کلمه
تفقه دارای معنای عام «فراگیری» است و امام (ع) با قید «فی الدین» نشان
می‌دهند که تنها «تفقه دینی» دارای چنین ارج و اهمیتی است.
به هر
روی امکان وجود برداشت‌ها و تفاسیر مختلف از یک حقیقت منافاتی با این ندارد
که گفته شود برداشت حق و درست و باطل و نادرست از یک حقیقت می‌تواند وجود
داشته باشد. هر چند حق و حقیقت همواره یکی است و تدرج و تنزیل نمی‌پذیرد
اما باطل و ظلمات (تعبیر قرآنی) دارای درجات و مراتب مختلف است و هر درجه و
مرتبه ظلمت و باطل بالذات و مستقلاً با حق و نور در ستیز و رویارویی است.
تدرج و تنزیل در ماهیت ظلمت و باطل و مراتب جهنم منافاتی با تضاد ماهیت
آنها با نور و حق و بهشت ندارد.
ماتریالیست‌ها برای آنکه عمل قوانین
مکانیکی و جبری را بر وجود جان دار و بی‌جان همسان نشان دهند موجودات تک
سلولی و تک یاخته‌ای را در مرز میان آنها قرار می‌دهند و بدینوسیله هم از
ارزش استثنایی بودن «حیات» می‌کاهند و هم قوانین فیزیکی و مکانیکی حاکم بر
جهان بی‌جان را به جان داران نیز سرایت می‌دهند و به این صورت از راز
ناگشوده حیات و تفاوت‌هایی که میان ماهیت موجود زنده و بی‌جان هست در
می‌گذرند. آقای سروش نیز به همین صورت با تعمیم پرده‌ها و مراتب باطل و
ظلمات به حق و حقیقت می‌کوشد آنها را از حالت واقعی دو واقعیت متضاد و
ناهمگون بیرون آورده و آن دو را یک حقیقت واحد متدرج بالذات نشان دهد که هر
یک مرتبه‌ای از یک حقیقت واحد را شکل می‌دهند. و از این راه صورت مساله حق
و باطل و ارزش و ضد ارزش را پاک می‌کند و با وجدان یک کشیش بهشت فروش
همگان را برای حضور در بهشت خیالی خود ساخته پلورالستیک فرا می‌خواند.
بهشتی که در آن فاصله میان حق و باطل، خدا و شیطان، هابیل و قابیل، ابراهیم
و نمرود، موسی و قارون، حضرت محمد (ص) و ابو سفیان، امام علی (ع) و
معاویه، امام حسین (ع) و یزید و... از میان رفته و همه می‌توانند در صلح و
صفای لیبرالیستی در آن بزیند هر کدام هستی دیگری را دلیل بر پسندیده و
ارزشمند بودن وجود او می‌داند و نزاعی در میان نیست!! باید به ایشان گفت که
«شیر بی‌یال و دم و اشکم که دید ـ وین چنین شیری خدا کی آفرید؟» خداوند کی
چنین بهشت آلوده به حکومت شیطان را آفریده است؟ این ایده در واقع نوعی
اعترض به دستگاه آفرینش است که چرا چنین متنازع و دارای دو قطب نور و ظلمت و
منفی و مثبت آفریده شده و کوششی است از سوی انسانی عاجز و ناتوان برای
تحمیل دلخواه و مطلوب ذهنی خویش بر واقعیت هستی.
باری پذیرفتن درستی
دو گزاره نفی و اثبات هم زمان در یک موضوع واحد با فرض خیالی نبودن
واقعیات ناممکن است. مانند آنکه بگوئیم «آب از ترکیب دو اتم هیدروژن و یک
اتم اکسیژن تشکیل شده است و آب از ترکیب دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن
تشکیل نشده است» چگونه می‌توان این هر دو را به رسمیت شناخت و پذیرفت و بر
اساس آن به کشف قوانین سازنده شیمی پرداخت؟ جز آنکه دیورای بلند میان علم و
فیزیک با دین و متافیزیک فراز آورده و بر محدوده هر یک از آنها قوانین خود
خوانده‌ای را حاکم بدانیم؟ اینان حتی سیاست و کلیه علوم انسانی را در
محدوده علم فرض نموده و همه قوانین معقول را در آنها صادق می‌دانند و تنها
دین و آموزه‌های دینی را از دایره عمل این قانون‌ها معاف دانسته و هر گونه
استدلال و مغاطله بی‌پایه را در آن روا می‌دانند.
گفته شد که اینان
میان قوانین علوم تجربی و قوانین غیر علمی، متافیزیکی فرق می‌نهند و برای
هر یک شرایط و ویژگی‌های خود ساخته‌ای فرض می‌کنند ولی در اینجا باید افزود
که آنگاه که در باب علوم انسانی و اجتماعی، سیاسی و جامعه شناسی سخن
می‌گویند با چنان قاطعیت دل آزاری از دموکراسی، لیبرالیسم، پلورالیسم و...
دفاع می‌کنند که کمتر دانشمند تجربی از نظریه علمی خود یا انسان مکتبی از
مکتب خود دفاع می‌کند. چنانکه گویی همه جهانیان در لزوم و فواید دموکراسی و
لیبرالیسم متفق و هم داستانند و کسانی که به مخالفت با آنها برخاسته‌اند
یا چنان که خود بر مکتبی‌ها خرده می‌گیرند، معدوم فرض می‌شوند و یا به شدت
نفی و محکوم می‌گردند. باور اینان به لزوم جمع اضداد و به رسمیت شناختن
عقاید و آراء پارادوکسیکال و ناهمخوان در قوانین غیر علمی، متافیزیکی،
(دینی) عملاً تنها به دین منحصر شده و تمام نظرشان این است که دین را از
محدوده فکر، اندیشه و چالش نظرات و گفتگوها و اساساً زندگی مادی و معنوی
انسان تبعید کرده و به بیرون از زیست بشری برانند وگرنه در مورد مفاهیم
علوم انسانی و جامعه شناسی (غیر علمی) افراطی‌تر از هر اصول‌گرای مکتبی به
دفاع از لیبرالیسم و چالش با باورهای دینی مخالف آن می‌پردازند. کوشش
نویسنده در همه این نوشته‌ها نفی یک نظریه و بر کرسی نشاندن نظریه خلاف آن
است و تعمیم و گستردن پلورالیسم به اصل همین موضوع را بر نمی‌تابد.
10.
در ادامه مطلب نتیجه و مطلوب دلخواه سیاسی مورد نظر را می‌گیرد که
«پلورالیسم» فهم متون، مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و
واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد. و در معرفت
دینی، همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست.»
مغز
کلام و اساس چینش مواد این کشکول میان تهی و استدلال‌های خنک و ملال‌انگیز
و تن در دادن به این همه تضاد و پریشان حالی همین است که «مرجع و مفسر
رسمی (روحانیت) از دین وجود ندارد» درد بی‌درمان قدرت و دست نیافتن به آن
که صوفی عصر جدید ما را همچون بسیاری از سلف خود به کنج علم نمایی و دانش
فروشی رانده است!!!
گاه از عقل دم می‌زند و گاه بدیهیات اولیه آن را
نفی می‌کند به راستی که چیست این قدرت؟!... چگونه است که درباره
لیبرالیسم، پلورالیسم و هر «ایسم» دیگری حاکمی رسمی مانند آقای پوپر داریم
که از آن دفاع و ضد آن را نفی و مخالفان آن را دیکتاتور و مستبدانی می‌داند
که باید هر چند به زور سر نیزه از فیلتر و صافی لیبرالیسم بگذرند اما
درباره دین و تعالیم دینی هر کسی کلاه خودش را قاضی کند و هر چه گفت باید
به گوش جان شنید و پذیرفت و دم بر نیاورد. که مبادا بگویند «چرا شما از روی
بخت و اقبال خود را بر صواب می‌دانید.» آیا او درباره علم شیمی و فیزیک و
پزشکی حتی جامعه شناسی نیز فن‌آوران و خبرگان و متخصصان امر را چنین خوار و
بی‌مایه می‌شمارد؟
هر چند پذیرش اینکه «در معرفت دینی قول هیچ کس
حجت تعبدی برای کسی دیگر نیست.» حتی نسبت به غیر ائمه اطهار (ع) در خصوص
احکام فقهی و فروع دین صحیح نیست مگر آنکه چنان که بیان شد این پندار خود
ساخته سروش را بپذیریم که فقه و جنبه عملی دین (سیاست، عبادات و اقتصاد) از
دایره دین بیرون است، به نظر می‌رسد افزودن قید «تعبدی» در عبارت فوق نیز
نوعی مغالطه باشد.
11. در شرح و توضیح پلورالیسم ناشی از تنوع و
تعدد تعبیر و تجربه‌های دینی در وادی توصیف ناپذیر و خارج از حدود
توانایی‌های عقل گام بر می‌دارد که به راستی به یکباره از علم و شخصیت دنیا
زده ایشان فرسنگ‌ها فاصله دارد.
تجربه دینی را «تجربه‌ای که
نامتعارف است» تعریف می‌کند و «اتحاد با کسی یا چیزی، گاه کنده شدن از خود و
مطلق ماندن در هیچ جایی»،(!؟) را از موارد آن می‌داند.
منظور او از
دادن چنین تعریف گنگ و مبهمی آن است که با فراخ‌تر کردن مفهوم دین و تجربه
دینی و روحی و گستردن آن به تجارب ادعایی برخی از عرفا و از جمله «یاکوب
بو همه از اعاظم عارفان اهل کشف آلمانی که کفاشی بیش نبود»(؟!؟!)، وحی الهی
بر انبیاء عظام و ادیان الهی را نیز در ردیف این تجارب قرار داده و همه را
به یک چوب براند. به راستی که سامری هم از ساختن چنین بت عیاری ناتوان
بود.
در ادامه شعری از مولوی درباره وحی به زنبور عسل را چاشنی
می‌کند و این آیه را می‌آورد که «و اوحی ربک الی النحل ان التخذی من الجبال
بیوتاً و من الشجر و مما یعرشون ـ خداوند به زنبور عسل وحى کرد که برو و
در درخت‌ها و کوه‌ها لانه‌گیر» و... نتیجه آنکه «وحى ذو مراتب است: مرتبه
نازله دارد و مرتبه عالیه، گاه همراه عصمت است،گاه همراه با عصمت نیست.
بارى از وحى به زنبور داریم تا وحى به آدمى اعم از عارفان و پیامبران و
شاعران. اینها همه تجربه دینى‌اند و این تجربه‌هاى دینى چنان که گفتیم همه
حاجت به تفسیر دارند.»
در این مطالب چنانکه آشکار است صرف تشابه
لفظى یا قرار گرفتن دو موضوع در پست‌ترین درجه یک مفهوم و بالاترین رتبه آن
موجب شده است که آن هردو را زیر یک عنوان «وحى» و «تجربه دینى» در آورده و
همه را مشمول یک حکم بداند و مقتضاى چنین برخوردى آن است که بتوان هر حکمى
را در مورد هر حیوان و جان‌دار و بى جانى به همان اندازه درست دانست که
درباره آقاى سروش! زیرا تردیدى نیست که یک وجه اشتراک هر چند دورى با آنها
دارد.
در مورد مفهوم دین یقینی است که ویژه انبیاء و معصومین (ع)
است و اگر بناست که این مفهوم در معنای گسترده‌تر به کار رود باید ویژگی
عصمت ـ که ایشان به اکراه در متن مزبور آورده‌اند ـ در نظر گرفته شود عصمت و
ارتباط تردید ناپذیر و بی‌شائبه انبیاء (ع) از قرار دادن آنان در ردیف
کسانی مانند یاکوب (یعقوب و احتمالاً یهودی) آلمانی یا هر عارف دیگری
جلوگیری می‌کند.
دربارة اصطلاح «وحی» نیز درک این موضوع که میان
معنا و مفهوم لغوی یک کلمه که در آیه مزبور به کار گرفته شده تا معنای
اصطلاحی (حقیقت شرعیه) آن فاصله بسیار است، برای سروش چندان مشکل و طاقت
فرسا نیست. اما تعمد بر مغالطه و سهل‌انگاری دینی او را به این اشتباهات وا
می‌دارد. وحی در این آیه بدین معنا است که خدا این انگیزه را در ذات و
فطرت اولیه (آفرینش) زنبور قرار داده است اما وحی اصطلاحی به معنای ارتباط
خاص و نامتعارف خداوند با انسان در خواب یا بیداری از طریق ملک یا القاء
کلام است و به یکباره بریده از معنای لغوی خود به کار می‌رود چنان که صلاة
در لغت به معنای دعا ولی در اصطلاح به معناى انجام عبادتى خاص با شرایط
ویژه است.
12. در اینجا لازم است براى شناخت حق و باطل و پى بردن به
آنکه در برابر هر کدام به جاى استفاده از شعر و جملات عرفایى مانند «یاکوب
بوهمه» به نظر امام علی (ع) در نهج البلاغه رجوع کنیم. امامی که پیشرو و
الگو بودن او در علم و دانش، حق پروری و ظلم ستیزی، تیزبینی و حکمت نه ویژه
ما شیعیان است و نه منحصر به مسلمانان بلکه هر روشنفکر و روشن ضمیری در هر
نقطه‌ای از جهان و از هر نحله و مذهبی به کمال وجودش معترف است و عرفان و
معرفت و عمل او را در طول زندگی مبارکش عالی‌ترین و انسانی‌ترین می‌داند:
آن حضرت در توصیف و برشماری ذاتیات انسانی که خداوند می‌آفریند، می‌فرماید:
«...
و معرفة یفرق بها بین الحق و الباطل ـ و خداوند به انسان شناختی عطا فرمود
که با آن میان حق و باطل تمیز و فرق می‌نهد» «اضرب بالمقبل الی الحق
المدبر عنه ـ با کسی که روی به سوی حق دارد کسی را که بدان پشت کرده است،
می‌کوبم.»
«فلا نقبنّ الباطل حتی یخرج الحق ما جنبه ـ پس البته باطل
را می‌شکافم تا حق از میان آن به در آید.» به راستی که اگر امام علی (ع)
به توصیه‌های پلورالیست‌ها که در آن زمان کم هم نبودند، گوش فرا می‌داد و
از چنان ارتفاعی به نزاع حق و باطل می‌نگریست که اساس وجود آنها به چیزی
گرفته نمی‌شد، چه بسا طلحه و زبیر تمام اخلاص و ارادتشان و معاویه تمام
قدرتش را در کف اختیار آن حضرت قرار می‌دادند و خونی هم بر زمین ریخته
نمی‌شد اما علی (ع) خود مرز میان حق و باطل و صراط مستقیم الهی است و وجود
اندکی ظلم و ستم را بر نمی تابد...
امام علی (ع) در جای دیگر
می‌فرمایند: «لا یونسنک الا الحق و لا یوحشنک الا الباطل ـ بی‌تردید باید
تنها حق با تو انس گیرد و تنها باطل تو را به وحشت اندازد.» و ارزش حکومت
بر مردم را کمتر از کفش پاره و وصله خورده می‌داند مگر آنکه «ان اقیم حقاً
او ادفع باطلاً» حقی را به پای دارم یا باطلی را دفع کنم.
حق و باطل
از این منظر دو واقعیت متضاد و رو یا رو هستند که با یکی باید به ستیز
برخاست و به دامن دیگری پناه برد و این «باید» یک حکم برآمده و تحمیلی از
خارج وجود انسان نیست بلکه حکایتی برخاسته از درون و هستی انسان است که
خواه و ناخواه یا در جبهه حق است و یا با در آمیختن حق و باطل در جبهه باطل
است. چنانکه «سامری» (قد اخذ من اثر الرسول) از اثر فرستاده بر می‌گرفت و
با باطل در می‌آمیخت و نویسنده محترم در شرح و توضیح پلورالیسم ناشی از
تنوع و تعدد تفسیر تجربه‌های دینی با بهره‌گیری از آموزه‌های غرب و عرفان
شرق و دیگر گونه کردن معنای آیات و روایات در این راه گام بر می‌دارند.
درباره
این مدعا نیز گفته گهربار امام علی (ع) را نقل می‌کنیم که فرمود: «فلو ان
الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو ان الحق خلص من لبس
الباطل انقطعت عنه السن المعاندین و لکن یوخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث
فیمزجان فهنا لک یستولی الشیطان علی اولیائه ـ اگر باطل به یکباره از حق
جدا می‌گردید بر حق جویان پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل خالص می‌شد
زبان دشمنان آن بریده می‌شد ولی بهره‌ای از حق و بهره‌ای از باطل را بر
می‌گیرند و در هم می‌آمیزند. اینجاست که شیطان بر دوست داران خود چیره
می‌شود.»
آقای سروش در تعریف پلورالیسم به جای استفاده از کلمه
«پذیرش» از تعبیر «به رسمیت شناختن» استفاده می‌کند که چنانکه گفته شد نوعی
سوء استفاده از الفاظ مشترک و بار معنایی آن به شمار می‌رود. زیرا به
رسمیت شناختن واقعیت یک مرحله پس از پذیرفتن آن قرار دارد چه بسا انسان
وجود واقعیتی را بپذیرد اما آن را به رسمیت نشناسد چنانکه ما وجود واقعیتی
به نام رژیم صهیونیستی یا لیبرالیسم را می‌پذیریم اما آن را به رسمیت
نمی‌شناسیم یعنی در مقام «است» ما می‌پذیریم اما در مقام «بایدها» انکار
می‌کنیم و این همان فاصله‌ای است که ایشان پیش از این با صراحت انکار
می‌کردند و اخیراً با مغلطه بافی در می‌آمیزند.
در ادامه از آنجا که
ایشان به شرح و توضیح «پلورالیسم فرهنگی» از طریق عرفان ادامه می‌دهد به
ناگزیر جهت جلوگیری از اطالة کلام و تکرار پاسخ‌ها به اجمال به شناسایی
منابع و خاستگاه‌های نظری وی می‌پردازیم که پاسخ کلی آموزه‌های او در
«صراطهای مستقیم» را نیز در بر دارد:
الف) پیوند افکار سروش با فلسفه غرب:
رجوع
بی‌واسطه و مستقیم افکار و اندیشه‌های ایشان چنان که خود نیز گاهی به
روشنی بیان کرده‌اند به فسلفه سیاسی فیلسوف یهودی معاصر «ریموند کارل پوپر»
است که در کتاب «اصلاح و انقلاب» جامعه انگلیسی را عالی‌ترین نظام اجتماعی
می‌داند و اصول فلسفه او چنین است:
1. وجود تمایز و گسیختگی ماهوی
میان علم (فیزیک و محسوسات) با علمی و غیر علمی (متافیزیک و علوم نظری) به
صورتی که دومی قابل اثبات و نفی نیست.
2. نوپوزیتویست‌ها بر اساس
قاعده «اثبات راستی» گمان می‌کنند که «قضیه یا جمله تنها هنگامی معنا دارد
که قابل اثبات راستی باشد و دست کم به وسیله دو مشاهده‌گر بتواند انجام
گیرد» و پوپر «قابلیت ابطال پذیری» را نیز بر آن افزوده است.
3. اعتقاد به کثرت و تنوع و تعدد (پلورالیسم) فرهنگی در برابر قول به وحدت (مونیسم) فرهنگی.
4.
ایدئولوژی زدایی از راه انکار و نفی امکان قطع و یقین از معارف دینی و
عموماً علوم نظری، کوشش در اثبات اینکه متدلوژی و علم جدید توانایی
جایگزینی دین و اخلاق را دارد و پافشاری بر سکولاریزاسیون و دنیوی کردن
انسان و نفی دین از زیست اجتماعی او چنان که سروش با اشاره به جامعه دینی
کنونی ایران در شماره 8 کیان آن را جامعه‌ای «بسته» که تنها در آن «عشق»
حکم می‌کند، می‌داند و آفات آن را چنین بر می‌شمارد:
جزمیت، توهم
استغنای کمال، غلبه تجلیل بر تحلیل، شیوع ریا و تظاهر و نفاق و نهان کاری،
توطئه اندیشی، آسمانی دیدن همه امور و حوادث (در جوامع دینی)، دشمن تراشی،
غلبه عشق و عاطفه بر عقل و تدبیر... جزو آفات جوامع ایدئولوژیک‌اند.
ـ
اما به دشواری می‌توان پذیرفت که این مدافع سرسخت عقل و مخالف عشق و توهم
استغنای کمال همان است که در حال عشق بازی و عرفان مسلکی مقاله صراطهای
مستقیم، باز هم به دفاع از اصول لیبرالیستی خود مشغول است.
5. تکیه بر تفکیک و تمایز میان «است» ها و «باید»ها با تأکید بر عقل خود بنیاد بشری.
سروش
می‌نویسد: «از تاریخ بیاموزیم که به جای «انسان شناسی» «انسان ستایی»
نکنیم انسان همین است که تاریخ نشان می‌دهد و اگر غیر از این بود تاریخ
دیگری می‌داشت، بدی‌ها را که نباید باشند نگوییم نیستند. (صورت دیگر
پلورالیسم) ایشان به وجود حقیقتی (باید) در ماورای واقعیت (است) اعتقاد
ندارند.
6. ترویج لیبرالیسم سیاسی، فکری و اقتصادی. آقای سروش
می‌نویسد «این شناخت... اولین درسی که به مسئولان و مدیران فرد و اجتماع
تلقین می‌کند «تسامح» است به آنان می‌آموزد که: شیطان در صحنه حاضر است و
گناه وجودی رسمی دارد و اندکی آنرمال «نرمال» است و... به ریشه کن کردن
نازدودنی‌ها کمر نباید بست. و «نبایدها» را «نیست» نمی‌توان پنداشت. (نفی
امر به معروف و نهی از منکر و جهاد ـ صورت دیگری از پلورالیسم).
ب) پیوند افکار سروش با عرفان:
به
نظر می‌رسد که آقای سروش به پیروی از پوپر در گرایش به عرفان نیز به شدت
زیر تأثیر غرب و به ویژه فلسفه زندگی (حیات) و از جمله هنری برگسون است.
برگسون
میان دین پایا (استاتیک) و دین پویا (دینامیک) فرق می‌نهد و پس از نفی و
تحقیر دین پایا ـ شریعت و اخلاق ـ دین پویا یعنی عرفان را فرایند دریافت و
ادراک پیش بینانه هدف دست نیافتنی که زندگی به سوی آن در تلاش است، می‌داند
که در واقع تنها نزد عارفان بزرگ مسیحی یافت می‌شود که پیروان و مقلدان
کسی هستند که وعظ کوهستان را به مسیحیان یاد داد (یعنی مسیح).
به
گمان او تجربه عارفان نه تنها پشتیبانی برای احتمال فرضیات درباره سرچشمه
جهش زیستی فراهم می‌آورد. بلکه هم چنین برای اعتقاد به «هستی خدا» که به
وسیله اصول و استدلال‌های منطقی ثابت کردنی نیست. عارفان همچنین به ما
می‌آموزند که خدا «عشق» است و هیچ فیلسوف را از پذیرفتن این معنا که به
وسیله آنان برانگیخته شده است، باز نمی‌دارد. که جهان تنها یک ظهور محسوس
این عشق و نیاز به عشق خدایی است بر پایه تجربه عارفان که استنتاج‌های روان
شناسی نیز آنها را تأیید کرده است، می‌توان حتی تا مرز یقین به احتمال فرا
زیستن پس از مرگ نیز معتقد شد!! همچنین به گمان او «فلسفه تنها می‌تواند
بینش درونی را به کار گیرد (نه عقل و فهم و هوش را) معرفت و شناخت‌ها و
بصیرت‌هایی که فیلسوف از این راه به دست می‌آورد، در واقع نمی‌توانند در
مفاهیم روشن و دقیقی بیان شوند و به همین سان هیچگونه استدلال منطقی از
آنها ممکن نیست. تنها چیزی که در توان فیلسوف است این که به دیگری یاری کند
تا بینشی درونی همانند از آن خودش را تجربه کند.
نگاهی دوباره به
مقاله «صراطهای مستقیم» به روشنی نقاط پیوند و اشتراک نظرات سروش و
فیلسوفان حیات را نشان می‌دهد و نیازی به شرح و تفصیل بیش از این نیست که
عرفانیات سروش برگردان و شرح و توضیح بیشتر همین دیدگاه است.
اشاره
به این نکته ضروری است که هنری برگسون اخلاق را به «باز و بسته» تقسیم کرده
و کارل پوپر و نیز مرید او سروش نیز «جامعه را به باز و بسته» تقسیم کرده و
یکی از اصول فلسفه خود قرار دادند.
هر چند استفاده از عرفان، از
دیدگاه فلسفه غرب چنان که نقل شده برای پیشبرد اهداف و مقاصد لیبرالیستی
بی‌سابقه نبوده اما به دور از انصاف است که اندیشه‌ها و افکار سروش را با
همه استنادها و چنگ زدن‌ها به دامن عرفا و صوفیه و به ویژه مولوی به یکباره
برآمده از غرب و فلسفه غربی دانسته، دامن عرفان ادعایی خودمان را به کلی
پاک از این تهمت بدانیم. گرچه اذعان و اعلام این مطلب که عرفان مصطلح ما از
اساس با این افکار بیگانه نیست، در جامعه کنونی ما کم از خودکشی نیست، اما
اگر آقای سروش بر خلاف اصول خودش در بیان و تشریح و توجیه لیبرالیسم
می‌تواند تندروتر از مکتبی‌ها عمل کند، باید کسانی از مکتبی‌ها هم باشند که
در دفاع از مکتب و دین و چالش با آموزه‌های لیبرالیستی ایشان مکتبی و اصول
گرایانه عمل کنند و از روحیه تسامح و چشم پوشی که بر برخی از ما سلطه
یافته و به عوام فریبی می‌انجامد، بپرهیزند.
باری برخی دانشمندان و علماء دین عموماً در برابر تصوف و عرفان اصطلاحی نیز موضع مشخصی ندارند.
پرداختن
به تصوف و عرفان و نقد و بررسی خاستگاه آن و حالات عرفا و صوفیه هم از آن
جهت که موضوعی گسترده و عمیق است و هم از آن نظر که از موضوع نقد و بررسی
ما به ظاهر بیگانه می‌نماید مقصود ما نیست، اما از آنجا که آقای سروش و
عدّه‌ای از هنرمندان و فیلم سازان ایران و همه پیروان نو لیبرالیسم در بیان
افکار و اندیشه‌های خود دست به دامن عرفان و تصوف شده و چگونگی ارتباط
عرفان و لیبرالیسم به صورت سئوالاتی در اذهان طرح می‌شود، ناگزیر خلاصه و
اجمالی از باورها و کردار و اعمال عرفا و صوفیه را باید ذکر کرد در غیر این
صورت دچار تسامح و نادیده انگاری خواهیم شد. باری به دلیل طولانی شدن
اجتناب ناپذیر سخن در باب نقد پلورالیسم، بررسی و نقد تصوف و عرفان گرایی
صوفیانه را به وقتی دیگر وا می‌گذاریم.
اما به مقتضای «ما لا یدرک
کلّه لا یترک کلّه» به عناوین اصلی مشترک میان لیبرالیسم و بیانات سروش با
باورهای عرفانی مزبور می‌پردازیم. توضیح این نکته ضروری است که این عرفان
هم از نظر قالب و صورت و زبان گفتاری و هم از نظر ماده و محتوا با
لیبرالیسم سنخیت دارد. از نظر صورت در ویژه نامه بررسی آراء و عقاید سروش
در «صبح» توسط شهید آوینی و اندیشمندان دیگر مورد بررسی قرار گرفته است و
از نظر محتوا:
1. وحدت وجود و اعتقاد به اینکه تعینّات و پدیده‌ها
همچون کف روی آب یا موج دریا عارضی و بی‌اهمیت هستند. بدیهی است در این
دریای وحدت جایی برای تفاوت موجودات نیست تا چه رسد به اصالت اختلاف و
ناهمگونی افکار و اندیشه‌ها و کفر و ایمان و...
2. نفی عقل و اثبات
قلب: علی رغم تأکید قرآن کریم و روایات بر جایگاه رفیع عقل و... آنان عضو
مخصوص حیات دینی را «قلب» می‌دانند و آقای سروش نیز تأیید می‌کند که پای
عقل در این میان چوبین است و دین استدلال پذیر نیست هر کس در درون قلبش به
هر چه رسید همان دین صحیح اوست و... گفت الهی من تو را خواهم مدام ـ عقل و
تکلیفم نیاید والسلام.
3. نفی شریعت پس از رسیدن به حقیقت در نتیجه
طریقت: تجویز این مساله برای افراد نشان می‌دهد که به گمان آنان دین برای
نجات فرد است و جامعه قوانین و مقررات خاص خود را دارد و از سویی نفی شریعت
یک مرحله پس از نفی عقل است زیرا پیوستگی عقل و شریعت قابل نفی نیست چنان
که در شعر بالا هم عقل و تکلیف را در یک ردیف آورده است.
باری این هم یک نقطه مشترک دیگر میان سروش و عرفان مزبور است.
خـــــدا را یافتم دیـــدم حقیقت برون رفتم من از قــید شــریعت
و:
«شریعت پوست، مغز آمد حقیقت میـــان این و آن بــاشد طریقت
این
است که به نظر می‌رسد ریشه افکار سروش دست کم در بدو امر از همین عرفان
گرفته شده است. و مخالف خوانی او با شریعت و فقه و فقیه و ولایت فقیه چندان
بی‌سابقه هم نیست. در مورد پلورالیسم هم خودشان به اندازه کافی و شاید بیش
از آن شواهد آورده‌اند و شواهد بسیار دیگری هم در آثار ملای رومی و سایرین
وجود دارد.
